Browsing Category: "Jurnal"

ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM

27th May 2014 Cat: Jurnal with Comments Off

ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH ini adalah salah satu contoh ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH .Anda bisa mendownload ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH dalam bentuk PDF secara gratis.

ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH

OLEH:Karyanto Wibowo dan Muhammad Ikhsan

Pengantar

Tidak diragukan lagi bahwa Syariat Islam adalah penutup semua risalah samawiyah, yang membawa petunjuk dan tuntunan Allah untuk ummat manusia dalam wujudnya yang lengkap dan final. Itulah sebabnya, dengan posisi seperti ini, maka Allah pun mewujudkan format Syariat Islam sebagai syariat yang abadi dan komperhensif.

Hal itu dibuktikan dengan adanya prinsip-prinsip dan kaidah-kaidah hukum yang ada dalam Islam yang membuatnya dapat memberikan jawaban terhadap terhadap hajat dan kebutuhan manusia yang berubah dari waktu ke waktu, seiring dengan perkembangan zaman. Secara kongkrit hal itu ditunjukkan dengan adanya dua hal penting dalam hukum Islam: (1) nash-nash yang menetapkan hukum-hukum yang tak akan berubah sepanjang zaman dan (2) pembukaan jalan bagi para mujtahid untuk melakukan ijtihad dalam hal-hal yang tidak dijelaskan secara sharih dalam nash-nash tersebut.

Dan jika kita berbicara tentang ijtihad, maka sisi ra’yu (logika-logika yang benar) adalah hal yang tidak dapat dilepaskan darinya. Karena itu, dalam Ushul Fiqih –sebuah ilmu yang “mengatur” proses ijtihad- dikenallah beberapa landasan penetapan hukum yang berlandaskan pada penggunaan kemampuan ra’yu para fuqaha. Dan salah satunya adalah istishhab yang akan dibahas dan diuraikan secara singkat dalam makalah ini.

Wallahul muwaffiq!

Definisi Istishhab

Istishhab secara bahasa adalah menyertakan, membawa serta dan tidak melepaskan sesuatu.[1] Jika seseorang mengatakan:
??????? ?????? ?? ????

maka itu artinya: aku membuat buku itu ikut serta bersamaku dalam perjalananku.

Adapun secara terminologi Ushul Fiqih, -sebagaimana umumnya istilah-istilah yang digunakan dalam disiplin ilmu ini- ada beberapa definisi yang disebutkan oleh para ulama Ushul Fiqih, diantaranya adalah:

1. Definisi al-Asnawy (w. 772H) yang menyatakan bahwa “(Istishhab) adalah penetapan (keberlakukan) hukum terhadap suatu perkara di masa selanjutnya atas dasar bahwa hukum itu telah berlaku sebelumnya, karena tidak adanya suatu hal yang mengharuskan terjadinya perubahan (hukum tersebut).”[2]

2. Sementara al-Qarafy (w. 486H) –seorang ulama Malikiyah- mendefinisikan istishhab sebagai “keyakinan bahwa keberadaan sesuatu di masa lalu dan sekarang itu berkonsekwensi bahwa ia tetap ada (eksis) sekarang atau di masa datang.”[3]

Definisi ini menunjukkan bahwa istishhab sesungguhnya adalah penetapan hukum suatu perkara –baik itu berupa hukum ataupun benda- di masa kini ataupun mendatang berdasarkan apa yang telah ditetapkan atau berlaku sebelumnya. Seperti ketika kita menetapkan bahwa si A adalah pemilik rumah atau mobil ini –entah itu melalui proses jual-beli atau pewarisan-, maka selama kita tidak menemukan ada dalil atau bukti yang mengubah kepemilikan tersebut, kita tetap berkeyakinan dan menetapkan bahwa si A-lah pemilik rumah atau mobil tersebut hingga sekarang atau nanti. Dengan kata lain, istishhab adalah melanjutkan pemberlakuan hukum di masa sebelumnya hingga ke masa kini atau nanti.[4]

Kedudukan Istishhab Diantara Dalil-dalil yang Lain

Banyak ulama yang menjelaskan bahwa secara hirarki ijtihad, istishhab termasuk dalil atau pegangan yang terakhir bagi seorang mujtahid setelah ia tidak menemukan dalil dari al-Qur’an, al-Sunnah, ijma’ atau qiyas. Al-Syaukany misalnya mengutip pandangan seorang ulama yang mengatakan:

“Ia (istishhab) adalah putaran terakhir dalam berfatwa. Jika seorang mufti ditanya tentang suatu masalah, maka ia harus mencari hukumnya dalam al-Qur’an, kemudian al-Sunnah, lalu ijma’, kemudian qiyas. Bila ia tidak menemukan (hukumnya di sana), maka ia pun (boleh) menetapkan hukumnya dengan ‘menarik pemberlakuan hukum yang lalu di masa sekarang’ (istishhab al-hal). Jika ia ragu akan tidak berlakunya hukum itu, maka prinsip asalnya adalah bahwa hukum itu tetap berlaku…”[5]

Perbedaan Pendapat (Ikhtilaf) Ulama dalam Kehujjiyahan Istishhab

Dalam menyikapi apakah istishhab dapat dijadikan sebagai dalil dalam proses penetapan hukum, para ulama Ushul Fiqih terbagi dalam 3 pendapat:

Pendapat pertama, bahwa istishhab adalah dalil (hujjah) dalam penetapan ataupun penafian sebuah hukum. Pendapat ini didukung oleh Jumhur ulama dari kalangan Malikiyah, Hanabilah, mayoritas ulama Syafi’iyah dan sebagian Hanafiyah.

Diantara argumentasi mereka dalam mendukung pendapat ini adalah:

1. Firman Allah:

ÔSTÎ Jð:? ñ?Y?VK? Á :?WÚ ?øY?`èRK? JðøVÖXM? ?[TÚQW£W?SÚ uøVÕWÆ xyYÆ?Vº ,-SãSÙWÅp¹WTÿ :?PVMX? ÜKV? fûéRÑWTÿ ZàWTT`~TWÚ `èVK? ?_ÚW ?[T?éSÉpT©QWÚ `èVK? WØTT`?VÖ w£ÿX¥ÞY?

“Katakanlah (wahai Muhammad): ‘Aku tidak menemukan dalam apa yang diwahyukan kepadaku sesuatu yang diharamkan untuk dimakan kecuali jika adalah bangkai, atau darah yang mengalir, atau daging babi...” (al-An’am:145)

Ayat ini –menurut mereka- menunjukkan bahwa prinsip asalnya segala sesuatu itu hukumnya mubah hingga datangnya dalil yang menunjukkan pengharamannya. Hal ini ditunjukkan dengan Firman Allah: “Katakanlah (wahai Muhammad): ‘Aku tidak menemukan...” . Pernyataan ini menunjukkan bahwa ketika tidak ada ketentuan baru, maka ketentuan lama-lah yang berlaku.[6]

2. Rasulullah saw bersabda:

“Sesungguhnya syetan mendatangi salah seorang dari kalian (dalam shalatnya) lalu mengatakan: ‘Engkau telah berhadats! Engkau telah berhadats!’ Maka (jika demikian), janganlah ia meninggalkan shalatnya hingga ia mendengarkan suara atau mencium bau.” (HR. Ahmad)

Dalam hadits ini, Rasulullah saw memerintahkan kita untuk tetap memberlakukan kondisi awal kita pada saat mulai mengerjakan shalat (yaitu dalam keadaan suci) bila syetan membisikkan keraguan padanya bahwa wudhu’nya telah batal. Bahkan Rasulullah melarangnya untuk meninggalkan shalatnya hingga menemukan bukti bahwa wudhu’nya telah batal; yaitu mendengar suara atau mencium bau. Dan inilah hakikat istishhab itu.

3. Ijma’.

Para pendukung pendapat ini menyatakan bahwa ada beberapa masalah fiqih yang telah ditetapkan melalui ijma’ atas dasar istishhab. Diantaranya adalah bahwa para ulama telah berijma’ bahwa jika seseorang ragu apakah ia sudah bersuci, maka ia tidak boleh melakukan shalat, karena dalam kondisi seperti ini ia harus merujuk pada hukum asal bahwa ia belum bersuci. Ini berbeda jika ragu apakah wudhu’nya sudah batal atau belum, maka dalam kasus ini ia harus berpegang pada keadaan sebelumnya bahwa ia telah bersuci dan kesucian itu belum batal.[7]

4. Dalil ‘aqli.

Diantara dalil ‘aqli atau logika yang digunakan oleh pendukung pendapat ini adalah:

- Bahwa penetapan sebuah hukum pada masa sebelumnya dan tidak adanya faktor yang menghapus hukum tersebut membuat dugaan keberlakuan hukum tersebut sangat kuat (al-zhann al-rajih). Dan dalam syariat Islam, sebuah dugaan kuat (al-zhann al-rajih) adalah hujjah, maka dengan demikian istishhab adalah hujjah pula.

- Disamping itu, ketika hukum tersebut ditetapkan pada masa sebelumnya atas keyakinan, maka penghapusan hukum itu pun harus didasarkan atas keyakinan, berdasarkan kaidah al-yaqin la yazulu/yuzalu bi al-syakk.

Pendapat kedua, bahwa istishhab tidak dapat dijadikan sebagai hujjah secara mutlak, baik dalam menetapkan hukum ataupun menafikannya. Ini adalah pendapat mayoritas ulama Hanafiyah.[8]

Di antara dalil dan pegangan mereka adalah

1. Menggunakan istishhab berarti melakukan sesuatu dengan tanpa landasan dalil. Dan setiap pengamalan yang tidak dilandasi dalil adalah batil. Maka itu berarti bahwa istishhab adalah sesuatu yang batil.

2. Istishhab akan menyebabkan terjadinya pertentangan antara dalil, dan apapun yang menyebabkan hal itu maka ia adalah batil. Ini adalah karena jika seseorang boleh menetapkan suatu hukum atas dasar istishhab, maka yang lain pun bisa saja menetapkan hukum yang bertentangan dengan itu atas dasar istishhab pula.

Pendapat ketiga, bahwa istishhab adalah hujjah pada saat membantah orang yang memandang terjadinya perubahan hukum yang lalu –atau yang dikenal dengan bara’ah al-dzimmah- dan tidak dapat sebagai hujjah untuk menetapkan suatu hukum baru. Pendapat ini dipegangi oleh mayoritas ulama Hanafiyah belakangan dan sebagian Malikiyah.[9]

Dalam hal ini yang menjadi alasan mereka membedakan kedua hal ini adalah karena dalil syar’i hanya menetapkan hukum itu di masa sebelumnya, dan itu tidak bisa dijadikan sebagai landasan untuk menetapkan hukum baru di masa selanjutnya.

Tarjih

Dengan melihat dalil-dalil yang dipaparkan oleh ketiga pendapat ini, nampak jelas bahwa dalil pendapat pertama sebenarnya jauh lebih kuat dari dua pendapat lainnya. Istishhab adalah sesuatu yang fitrawi dalam diri manusia, yaitu bahwa jika tidak ada suatu bukti atau dalil yang mengubah hukum atau label pada sesuatu menjadi hukum lain, maka yang berlaku dalam pandangan mereka adalah tetap hukum yang pertama.

Karena itu para fuqaha pun menyepakati kaidah al-yaqin la yazulu bi al-syakk –termasuk yang mengingkari istishhab-, dan kaidah inilah yang sesungguhnya menjadi salah satu landasan kuat istishhab ini. Itulah sebabnya, para qadhi pun memberlakukan prinsip yang sama dalam keputusan peradilan mereka. Dalam hubungan suami-istri misalnya, jika tidak ada bukti bahwa hubungan itu telah putus, maka sang qadhi tetap memutuskan berlakunya hubungan itu seperti yang telah ada sebelumnya.[10]

Jenis-jenis Istishhab

Para ulama menyebutkan banyak sekali jenis-jenis istishhab ini. Dan berikut ini akan disebutkan yang terpenting diantaranya, yaitu:

1. Istishhab hukum asal atas sesuatu saat tidak ditemukan dalil lain yang menjelaskannya; yaitu mubah jika ia bermanfaat dan haram jika ia membawa mudharat -dengan perbedaan pendapat yang masyhur di kalangan para ulama tentangnya; yaitu apakah hukum asal sesuatu itu adalah mubah atau haram-.

Salah satu contohnya adalah jenis makanan dan minuman yang tidak ditemukan dalil yang menjelaskan hukumnya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, atau dalil lainnya seperti ijma’ dan qiyas.[11] Untuk yang semacam ini, para ulama berbeda pendapat dalam 3 madzhab:

Pendapat pertama, bahwa hukum asal segala sesuatu adalah mubah, hingga adanya dalil yang menetapkan atau mengubahnya. Pendapat ini dipegangi oleh Jumhur Mu’tazilah, sebagian ulama Hanafiyah, Syafi’iyah dan Zhahiriyah.[12]

Dalil-dalil mereka antara lain adalah ayat-ayat al-Qur’an yang zhahirnya menunjukkan bahwa pada dasarnya segala sesuatu itu mubah, seperti:

WéSå ÷Y¡PVÖ@? WÌVÕW? ØRÑVÖ ?QWÚ Á X³`¤KKV?ô@? ?_TÅ~YfÙ?

“Dia-lah yang menciptakan untuk kalian segala sesuatu yang ada di bumi.” (al-Baqarah:29)

Ayat ini menunjukkan bahwa semua yang ada di bumi ini untuk dimanfaatkan oleh manusia, dan hal itu tidak mungkin dimanfaatkan kecuali jika hukumnya mubah.

Juga firman-Nya:

“Katakanlah (wahai Muhammad): ‘Aku tidak menemukan dalam apa yang diwahyukan padaku sesuatu yang diharamkan kepada seseorang yang memakannya kecuali jika ia berupa bangkai, darah yang mengalir, atau daging babi…” (al-An’am:145)

Ayat ini menunjukkan bahwa apa yang tidak disebutkan di dalamnya tidak diharamkan karena tidak adanya dalil yang menunjukkan itu, dan itu semuanya karena hukum asalnya adalah mubah.

Pendapat kedua, bahwa hukum asal sesuatu itu adalah haram, hingga ada dalil syara’ yang menetapkan atau mengubahnya. Pendapat ini dipegangi oleh sebagian Ahl al-Hadits dan Mu’tazilah Baghdad.[13]

Alasan mereka adalah karena yang berhak untuk menetapkan syariat dan hukum adalah Allah saja. Maka jika kita membolehkan sesuatu yang tidak ada nashnya, maka berarti kita telah melakukan apa yang seharusnya menjadi hak prerogatif Sang pembuat syariat tanpa seizin-Nya. Dan ini tidak dibenarkan sama sekali.

Pendapat ketiga, bahwa hukum asal segala sesuatu yang bermanfaat adalah mubah, sementara yang membawa mudharat adalah haram. Pendapat ini dipegangi oleh Jumhur ulama. Dan mereka menggunakan dalil pendapat yang pertama untuk menguatkan bahwa hukum asal sesuatu yang bermanfaat adalah mubah, dan dalil pendapat yang kedua untuk menegaskan bahwa hukum asal sesuatu yang membawa mudharat adalah haram.[14]

Di samping itu, untuk menegaskan sisi kedua dari pendapat ini, mereka juga berlandaskan pada hadits:
??? ?????? ????? ???????

“Tidak ada kemudharatan dan tidak (boleh) memberi mudharat (dalam Islam).” (HR. Ibnu Majah dan Al-Daraquthni dengan sanad yang hasan).

2. Istishhab al-Bara’ah al-Ashliyah, atau bahwa hukum asalnya seseorang itu terlepas dan bebas dari beban dan tanggungan apapun, hingga datangnya dalil atau bukti yang membebankan ia untuk melakukan atau mempertanggungjawabkan sesuatu.[15]

Sebagai contoh misalnya adalah bahwa kita tidak diwajibkan untuk melakukan shalat fardhu yang keenam dalam sehari semalam –setelah menunaikan shalat lima waktu-, karena tidak adanya dalil yang membebankan hal itu.

Demikian pula -misalnya- jika ada seseorang yang menuduh bahwa orang lain berhutang padanya, sementara ia tidak bisa mendatangkan bukti terhadap tuduhan itu, maka orang yang tertuduh dalam hal ini tetap berada dalam posisi bebas dari hutang atas dasar al-Bara’ah al-Ashliyah ini.

3. Istishhab hukum yang ditetapkan oleh ijma’ pada saat berhadapan dengan masalah yang masih diperselisihkan.[16]

Salah satu contohnya adalah bahwa para ulama telah berijma’ akan batalnya shalat seorang yang bertayammum karena tidak menemukan air saat ia menemukan air sebelum shalatnya.

Adapun jika ia melihat air pada saat sedang mengerjakan shalatnya; apakah shalatnya juga batal atas dasar istishhab dengan ijma’ tersebut, atau shalat tetap sah dan ia boleh tetap melanjutkannya?

Imam Abu Hanifah dan beberapa ulama lain –seperti al-Ghazaly dan Ibnu Qudamah- berpendapat bahwa dalam masalah ini istishhab dengan ijma’ terdahulu tidak dapat dijadikan landasan, karena berbedanya kondisi yang disebutkan dalam ijma’. Oleh sebab itu, ia harus berwudhu kembali.

Sementara Imam al-Syafi’i dan Abu Tsaur berpendapat bahwa istishhab ijma’ ini dapat dijadikan sebagai hujjah hingga ada dalil lain yang mengubahnya. Oleh sebab itu, shalatnya tetap sah atas dasar istishhab kondsi awalnya yaitu ketiadaan air untuk berwudhu.

Pengaruh Istishhab dalam Persoalan-persoalan Furu’iyah

Bila ditelusuri lebih jauh ke dalam pembahasan dan kajian Fiqih Islam, maka kita akan menemukan banyak sekali persoalan-persoalan yang dibahas oleh para fuqaha yang kemudian menjadikan istishhab sebagai salah satu pijakan atau landasan mereka dalam memegangi satu madzhab atau pendapat.

Berikut ini adalah beberapa contoh persoalan furu’iyah yang termasuk dalam kategori tersebut:

Pewarisan Orang yang Hilang (al-Mafqud)

Orang yang hilang (al-mafqud) adalah orang yang menghilang dari keluarganya hingga beberapa waktu lamanya, dimana tidak ada bukti yang dapat digunakan untuk membuktikan apakah ia masih hidup atau sudah mati.

Dalam kasus ini, para ulama berbeda pendapat antara memvonis ia masih hidup sehingga peninggalannya tidak boleh dibagikan kepada ahli warisnya dan ia tetap berhak mendapatkan warisan jika ada kerabatnya yang meninggal saat kehilangannya; dan memvonis ia telah meninggal sehingga peninggalannya dapat dibagikan kepada ahli warisnya. Dalam hal ini, ada tiga pendapat di kalangan para ulama:

Pendapat pertama, bahwa ia tetap dianggap hidup –baik untuk urusan yang terkait dengan dirinya maupun yang terkait dengan orang lain-. Karena itu semua hukum yang berlaku untuk orang yang masih hidup tetap diberlakukan padanya; hartanya tidak diwariskan, istrinya tidak boleh dinikahi, dan wadi’ah yang ia titipkan pada orang lain tidak boleh diambil. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Malik dan al-Syafi’i.[17]

Hujjah mereka adalah bahwa orang yang hilang itu sebelum ia hilang ia tetap dihukumi sebagai orang yang hidup. Karena itu hukum ini wajib diistishhabkan hingga sekarang sampai ada bukti yang mengubah hukum tersebut.

Pendapat kedua, ia dianggap hidup terkait dengan hak dirinya sendiri. Pendapat ini dilandaskan pada pandangan bahwa istishhab hanya dapat digunakan untuk mendukung hukum yang telah ada sebelumnya, tapi bukan untuk menetapkan hukum baru.[18]

Pendapat ketiga, ia dianggap hidup baik terkait dengan hak dirinya maupun hak orang lain selama 4 tahun sejak hilangnya. Jika 4 tahun telah berlalu, maka ia dianggap telah meninggal terkait dengan hak dirinya maupun hak orang lain; hartanya dibagi, ia tidak lagi mewarisi dari kerabatnya yang meninggal dan istrinya dapat dinikahi. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Ahmad bin Hanbal.[19]

Alasan pembatasan jangka waktu 4 tahun adalah pengqiyasan kepada jika ia meninggalkan istrinya selama 4 tahun, dimana –menurut pendapat ini- jika ia meninggalkan istrinya selama itu, maka hakim dapat memisahkan keduanya dan istrinya dapat dinikahi setelah masa iddah sejak pemisahan itu berakhir.

Berwudhu Karena Apa yang Keluar Dari Selain “2 Jalan”

Semua ulama telah berijma’ bahwa segala sesuatu yang keluar melalui “2 jalan” (qubul dan dubur) itu membatalkan thaharah seseorang. Namun bagaimana dengan najis yang keluar tidak melalui kedua jalan tersebut? Apakah ia juga membatalkan thaharah seseorang atau tidak?

Dalam kasus ini, ada beberapa pendapat yang dipegangi oleh para ulama:

Pendapat pertama, bahwa hal itu membatalkan thaharahnya, sedikit ataupun banyaknya yang keluar. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Malik dan al-Syafi’i.

Hujjah mereka adalah istishhab, yaitu bahwa hukum asalnya hal itu tidak membatalkan, maka ia tetap diberlakukan hingga ada dalil yang menunjukkan selain itu.[20]

Pendapat kedua, bahwa apapun yang keluar dari selain kedua jalan itu, seperti muntah jika telah memenuhi mulut, maka ia membatalkan wudhu. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Abu Hanifah.

Pijakannya adalah beberapa hadits seperti:

“Wudhu’ itu wajib untuk setiap darah yang mengalir.” (HR. Al-Daraquthni)

dan juga hadits:

“Barangsiapa yang muntah atau mengeluarkan ingus dalam shalatnya, maka hendaklah ia pergi dan berwudhu lalu melanjutkan shalatnya selama ia belum berbicara.” (HR. Ibnu Majah)

Hanya saja hadits-hadits ini didhaifkan oleh sebagian ulama, sehingga mereka tidak dapat menjadikannya sebagai dalil.[21]

Pendapat ketiga, bahwa apa yang keluar dari selain kedua jalan tersebut membatalkan wudhu jika ia sesuatu yang najis dan banyak, seperti muntah atau darah yang banyak. Adapun jika ia sesuatu yang suci, maka tidak membatalkan wudhu. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Ahmad bin Hanbal.[22]

Hujjah pendapat ini adalah apa yang diriwayatkan oleh Ma’dan bin Thalhah dari Abu al-Darda’ r.a., bahwa Nabi saw pernah muntah, lalu beliau berwudhu. Ma’dan berkata: “Aku pun menemui Tsauban di Masjid Damaskus lalu menyebutkan hal itu padanya. Maka ia pun berkata: ‘Engkau benar! Aku-lah yang menuangkan air wudhu beliau.” (HR. Al-Tirmidzy)

Landasan lainnya adalah pengamalan para shahabat Nabi akan hal itu, dan tidak ada satu pun yang mengingkari hal tersebut, maka dengan demikian ini adalah ijma’ dari mereka akan hal itu.

Thalaq Setelah Terjadinya Ila’

Salah satu masalah furu’iyah yang terkait dengan istishhab adalah jika seorang seorang suami bersumpah untuk tidak mendekati istrinya (ila’), apakah thalaq yang terjadi setelah ila’ ini termasuk thalaq yang raj’i atau ba’in?

Para fuqaha berbeda pendapat menjadi 3 pendapat dalam hal ini:

Pendapat pertama, bahwa thalaq yang terjadi adalah thalaq raj’i, baik thalaq dijatuhkan oleh sang suami ataupun oleh sang hakim. Pendapat ini dipegangi Imama Malik dan al-Syafi’i.

Landasan mereka dalam hal ini adalah bahwa hukum asalnya thalaq itu jika dijatuhkan pada sang istri yang telah digauli, dan bukan dalam khulu’ atau thalaq tiga, maka ia adalah thalaq raj’i yang memungkinkan rujuk kembali. Dan kita tidak boleh meninggalkan hukum asal ini kecuali dengan dalil, sementara dalam hal ini tidak ada dalil yang menunjukkan itu.[23]

Pendapat kedua, jika yang menjatuhkan thalaq adalah suami maka yang jatuh adalah thalaq raj’i, namun jika yang menjatuhkannya adalah hakim maka thalaqnya adalah ba’in. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Ahmad bin Hanbal.

Dan mungkin yang menjadi landasan mereka adalah bahwa jika penjatuhan thalaq itu dilakukan oleh sang hakim, maka ini seperti jika hakim memutuskan suatu masalah yang diperselisihkan oleh para ulama, dimana pendapat manapun yang dipilih oleh hakim maka itulah yang berlaku.[24]

Pendapat ketiga, bahwa thalaq yang terjadi karena ila’ adalah menjadi thalaq ba’in secara mutlak. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Abu Hanifah.

Landasan mereka adalah karena penjatuhan thalaq itu bertujuan untuk melepaskan sang wanita dari kemudharatan, dan itu tidak dapat terwujud hanya dengan menjatuhkan thalaq raj’i saja. Pendapat ini juga dilandasi oleh apa yang diriwayatkan dari sebagian sahabat bahwa mereka berkata: “Jika telah berlalu 4 bulan (sejak terjadinya ila’), maka sang istri tertalak dan ia lebih berhak atas dirinya sendiri.” Dalam riwayat lain: “Dan ia terthalak secara ba’in.”[25]

Demikianlah beberapa masalah furu’iyah yang dapat diangkat di sini untuk menunjukkan bagaimana pengaruh istishhab dalam perbedaan ijtihad para fuqaha.

Penutup

Demikianlah uraian singkat tentang kedudukan istishhab secara umum sebagai salah satu pijakan dan metode penggalian dan penyimpulan hukum dalam Islam. Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa istishhab sebenarnya dapat digunakan sebagai landasan hukum. Meskipun dalam beberapa bentuk istishhab terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama. Namun hal itu tidak menafikan kedudukan argumentatif istishhab dalam Fikih Islam.[26]

Daftar Pustaka

1. Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid. Muhammad ibn Ahmad ibn Rusyd (al-Hafid). Dar al-Salam. Kairo. Cetakan pertama. 1416 H.

2. Al-Hidayah wa Syuruhuha. Abu al-Hasan ‘Ali ibn Abi Bakr al-Marghinany. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. Cetakan pertama. 1418 H.

3. Ilm Ushul al-Fiqh. ‘Abd al-Wahhab Khallaf. Dar al-Qalam. Kuwait. Cetakan keempat belas. 1401 H.

4. Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Ushul. Muhammad ibn ‘Ali al-Syaukany. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Beirut. Cetakan pertama. 1414 H.

5. Al-Istidzkar al-Jami’ li Madzahib Fuqaha’ al-Amshar wa ‘Ulama al-Aqthar Fima Tadhammanahu al-Muwaththa’ min Ma’ani al-Ra’y wa al-Atsar. Abu ‘Umar Yusuf ibn ‘Abdillah ibn ‘Abd al-Barr al-Andalusy. Tahqiq: DR. ‘Abd al-Mu’thy Amin Qal’ajy. Dar Qutaibah. Damaskus. Cetakan Kesepuluh. 1413 H.

6. Kasyf al-Asrar ‘an Ushul al-Bazdawy. ‘Ala al-Din ibn ‘Abd al-‘Azis ibn Ahmad al-Bukhary. Dar al-Kitab al-‘Araby. Beirut. 1394 H.

7. Lisan al-‘Arab. Abu al-Fadhl Muhammad ibn Mukrim ibn Manzhur. Dar Shadir. Beirut. Cetakan pertama. 1410 H.

8. Al-Majmu’ Syarah al- Muhadzdzab. Abu Zakariya Yahya ibn Syaraf al-Nawawy. Tahqiq: Muhammad Najib al-Muthi’iy. Maktabah al-Irsyad. Jeddah. T.t.

9. Al-Mughny. ‘Abdullah ibn Ahmad ibn Qudamah. Maktabah al-Riyadh al-Haditsah. T.t.

10. Al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul. Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazaly. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. 1417 H.

11. Nihayah al-Saul fi Syarh Minhaj al-Ushul. ‘Abd al-Rahim ibn Hasan al-Syafi’i al-Asnawy. Al-Mathba’ah al-Salafiyah. Kairo. T.t.

12. Syarh Tanqih al-Fushul fi ‘Ilm al-Ushul. Syihab al-Din Ahmad ibn Idris al-Qarafy. Tahqiq: Thaha ‘Abd al-Ra’uf. Dar al-Fikr. Beirut. Cetakan pertama. 1393 H.

13. Taisir al-Tahrir. Muhammad Amir Badsyah. Dar al-Fikr. Beirut. T.t.

14. Al-Umm. Muhammad ibn Idris al-Syafi’i. Dar al-Fikr. Beirut. T.t.

15. Ushul Fiqh. Prof. DR. H. Amir Syarifuddin. PT. Logos Wacana Ilmu. Jakarta. Cetakan ketiga. 1426 H.

16. Ushul Fiqh al-Muyassar. DR. Sya’ban Muhammad Isma’il. Dar al-Kitab al-Jami’iy. Kairo. Cetakan pertama. 1415 H.

[1] Lih. Lisan al-Arab, term sha-hi-ba.

[2] Nihayah al-Saul, 3/131.

[3] Syarh Tanqih al-Fushul, hal. 199.

[4] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/103-104.

[5] Irsyad al-Fuhul, hal. 237.

[6] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/111.

[7] Ibid, 2/112.

[8] Lih. Taisir al-Tahrir, 4/176.

[9] Lih. Kasyf al-Asrar, 3/390, Irsyad al-Fuhul, 238.

[10] Lih. ‘Ilm Ushul al-Fiqh, hal. 152-152, Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/116.

[11] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/105.

[12] Lih. Kasysf al-Asrar, 2/317, Al-Mushtashfa, 3/132

[13] Ibid.

[14] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/107.

[15] Ibid, 2/108.

[16] Ibid, 2/109.

[17] Lih. al-Istidzkar, 21/233, al-Umm, 4/4.

[18] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/118.

[19] Lih. al-Mughni, 6/389.

[20] Lih. al-Majmu’, 3/58.

[21] Lih. Faidh al-Qadir, 5/374, sebagaimana dalam Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/119.

[22] Lih. al-Mughni, 1/135-136.

[23] Lih. Bidayah al-Mujtahid, 2/101, al-Umm, 5/275.

[24] Lih. Al-Mughni, 7/563.

[25] Lih. Al-Hidayah wa Syuruhiha, 3/185.

[26] Lih. Juga Ushul Fiqh, 2/352.

ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH ini adalah salah satu contoh ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH .Anda bisa mendownload ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM DALAM USHUL FIQIH dalam bentuk PDF secara gratis.

jurnal ushul fiqh,daftar istilah skripsi,kumpulan makalah ayam,contoh makalah wanita dalam islam,contoh makalah tentang logo,contoh makalah ushul fiqh,jurnal fiqh sunnah,pdf makalah proses penuaan,pengantar dalam kajian pustaka,contoh jurnal pembukaan

Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat

26th May 2014 Cat: Jurnal with Comments Off

Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat ini adalah salah satu contoh Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat .Anda bisa mendownload Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat dalam bentuk PDF secara gratis.

Revitalisasi Hukum Adat untuk Menghentikan Penebangan Hutan secara ‘Illegal’ di Indonesia 1 Abdon Nababan2 Oktober 2002 HUTAN ADAT, jantung kehidupan masyarakat adat yang dihancurkan Sebagai negara kepulauan yang memiliki 17.000-an pulau, Indonesia juga dikenal sebagai negara “mega-biodiversity” dengan 47 tipe ekosistem utama dan juga dikenal sebagai negara “mega cultural diversity” yang memiliki lebih dari 250 kelompok etnis dengan lebih dari 500 bahasa yang berbeda. Keberadaan keanekaragaman hayati dan budaya ini bertumpu pada keberadaan masyarakat adat yang hidup dan tersebar di seluruh pelosok nusantara. AMAN memperkirakan bahwa dari sekitar 210 juta penduduk Indonesia, antara 50 sampai 70 juta diantaranya adalah masyarakat adat, yaitu “penduduk yang hidup dalam satuan-satuan komunitas berdasarkan asal-usul leluhur secara turun-temurun di atas suatu wilayah adat, yang memiliki kedaulatan atas tanah dan kekayaan alam, kehidupan sosial budaya yang diatur oleh hukum adat, dan lembaga adat yang mengelola keberlangsungan kehidupan masyarakatnya” (KMAN 1999). Dari jumlah tersebut, AMAN juga memperkirakan bahwa 30 sampai 50 juta di antaranya adalah masyarakat adat yang kehidupannya masih tergantung dengan hutan adat, yaitu ekosistem hutan yang berada di wilayah adatnya. Hutan adat merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari siklus kehidupan komunitas adat penghuninya. Pada umumnya komunitas-komunitas masyarakat adat penghuni hutan di Indonesia memandang bahwa manusia adalah bagian dari alam yang harus saling memelihara dan menjaga keseimbangan dan harmoni di antara kedua komponen ekosistem tersebut. Untuk menjaga keharmonisan hubungan antara manusia dengan hutannya maka pada umumnya telah mengembangkan konsep penguasaan/kepemilikan ( ) bersama (secara komunal) dan bersifat eksklusif atas suatu kawasan hutan adat. Untuk mendukung pengelolaan hutan adat sebagai hak bersama maka komunitas-komunitas adat juga memiliki sistem pengetahuan, hukum adat dan struktur kelembagaan (pemerintahan) adat yang memberikan kemampuan bagi komunitas untuk memecahkan masalah-masalah yang mereka hadapi secara bersama dalam pemanfaatan sumberdaya hutan. Hukum adat dan sistem kepercayaan asli tentang hutan merupakan pranata sosial yang paling penting bagi masyarakat untuk mengamankan sumberdaya di dalam kawasan hutan adat dari penggunaan berlebihan baik oleh masyarakat sendiri maupun oleh pihak-pihak dari luar. Pranata-pranata adat dalam pengelolaan hutan ini, lewat berbagai kebijakan dan hukum yang dikeluarkan secara sistematis oleh Rejim Pemerintahan Orde Baru selama lebih dari 3 dasawarsa, sengaja dihancurkan. Sampai awal dekade 1970-an, kearifan adat yang sangat beragam ini masih mendominasi sistem pengelolaan hutan di seluruh pelosok nusantara, khususnya di luar Jawa. Masyarakat adat, yang pada waktu itu belum banyak diintervensi oleh kebijakan pemerintah yang sifatnya eksploitatif, masih mengelola hutan adatnya dengan otonom untuk menjamin keberlangsungan kehidupan mereka sehari-hari. Hutan terjaga dengan baik, kecuali di Sumatera Utara bagian timur yang sebagian kawasan hutannya telah dikonversi untuk perkebunan skala besar sejak jaman Kolonial Belanda. Perubahan yang sangat drastis baru mulai terjadi di awal 1970-an ketika Rejim Orde Baru yang baru berkuasa mengeluarkan kebijakan penebangan hutan komersial dengan sistem konsesi HPH. Sampai bulan Juli 2000 DEPHUTBUN mencatat ada 652 HPH dengan luas keseluruhan areal konsesi 69,4 juta hektar. Sebagian besar dari kawasan hutan yang dikonsesikan oleh pemerintah kepada perusahaan swasta dan BUMN ini berada di dalam wilayah-wilayah adat. Pelaksanaan sistem konsesi HPH ini merupakan tindakan perampasan terhadap hak-hak masyarakat adat atas hutan yang berada di wilayah adatnya. Berdasarkan penafsiran citra landsat HPH periode April 1997 s.d Januari 2000, dari 320 HPH aktif yang luas areal konsesi keseluruhannya 41,2 juta ha diidentifikasi bahwa 28% (11,7 juta ha) hutannya sudah rusak atau menjadi tanah kosong atau lahan pertanian. Dengan kondisi yang demikian bisa dipastikan bahwa penebangan kayu secara besar-besaran telah merusak hutan adat sebagai jantung kehidupan sebagian besar masyarakat adat penghuni hutan di nusantara. Hasil pemetaan hutan yang dilakukan oleh pemerintah dengan bantuan dari Bank Dunia (1999) menunjukkan bahwa laju deforestasi selama periode 1986 – 1997 sekitar 1,7 juta hektar per tahun. Selama periode itu kerusakan hutan paling parah terjadi di Sumatera dengan kehilangan 30% (hampir 6,7 juta ha) hutannya. Forest Watch Indonesia dan Global Forest Watch (2002) memperkirakan bahwa jika kecenderungan ini terus berlangsung maka hutan dataran rendah bukan rawa di Sumatera akan punah sebelum tahun 2005, sedangkan hutan Kalimantan diperkirakan mengalami hal yang sama tahun 2010. PENEGAKAN HUKUM ADAT, benteng terakhir keberadaan hutan alam di Indonesia Walaupun mengalami tekanan berat, banyak studi yang telah membuktikan bahwa sebagian besar masyarakat adat di Indonesia masih memiliki kearifan adat dalam pengelolaan sumberdaya alam. Sistem-sistem lokal ini berbeda satu sama lain yang berkembang dan berubah secara evolusioner sesuai kondisi sosial budaya dan tipe ekosistem setempat. Di banyak wilayah adat di pelosok nusantara masih ditemukan kawasan-kawasan hutan adat yang masih alami, bebas dari kegiatan penebangan kayu besar-besaran dan juga bertahan dari berbagai jenis eksploitasi sumberdaya alam lainnya, hanya dengan mengandalkan pengelolaan yang diatur dengan hukum adat. Banyak cerita sukses masyarakat adat dari pelosok nusantara mengusir proyek-proyek pembangunan yang merusak hutan adat. Di Lombok Utara, masyarakat adat melakukan perlawanan keras dan berhasil mengusir HPH PT. Angka Wijaya karena perusahaan ini melakukan penebangan haram di bagian kecil kawasan hutan yang sakral secara adat. Keprihatinan dan solidaritas bersama untuk menyelamatkan hutan adat ini bahkan berhasil menjadi basis pengorganisasian masyarakat adat untuk berjuang bersama mewujudkan otonomi desa adat dengan terbentuknya Persekutuan Masyarakat Adat Lombok Utara (PEREKAT OMBARA), bahkan dalam lewat organisasi ini masyarakat adat sedang mempersiapkan diri untuk menjadi kabupaten sendiri, terpisah dari Kabupaten Lombok Barat (Box 1). Box 1 – Perekat Ombara: Membangun Organisasi Masyarakat Adat dari Hutan Keramat Perekat Ombara (Persekutuan Masyarakat Adat Lombok Utara) adalah sebuah wadah yang dibangun untuk memperkuat solidaritas masyarakat di Lombok Utara. Perekat Ombara dideklarasikan pada gundem (pertemuan) V tokoh-tokoh kepala desa dari 25 desa di Lombok Utara tanggal 9 Desember 1999 di desa Bencingah, kec. Bayan. Berdasarkan hasil gundem Badan Pekerja Perekat Ombara pada tanggal 6 Mei 2000, maka visi Perekat Ombara adalah Membangun tatanan masyarakat yang berdaulat, demokratis dan transformatif, misi Perekat Ombara adalah Memberdayakan masyarakat adat dalam semua aspek pembangunan kekinian. Perekat Ombara adalah sebuah gerakan masyarakat yang berakar kepada persamaan budaya seluruh masyarakat yang ada di Lombok Utara. Latar belakang terbentuknya Perekat Ombara adalah didasari bahwa peran serta masyarakat dan institusinya adalah sebagai subyek pembangunan. Dengan adanya otonomi pemerintahan desa, seharusnya dijadikan upaya strategis untuk melaksanakan revitalisasi dan reaktualisasi kearifan budaya lokal agar sistem perundang-undangan yang dibuat dapat mengakomodir kepentingan masyarakat. Kearifan budaya lokal diapresiasikan oleh sebuah komunitas masyarakat yang terikat kuat secara hukum, sosial, budaya dalam bentuk seperangkat aturan-aturan yang disebut hukum adat, atau yang di Lombok dan Bali disebut awig-awig. Implementasi sistem penguatan institusi masyarakat dan pranata lokal berbasis rakyat dilakukan dengan cara membuka ruang seluas-luasnya untuk merancang pembangunan di tingkat desa secara demokratis dan transparatif. Demokrasi ala Lombok Utara adalah dengan menggali roh kehidupan masyarakat dalam sistem kepemimpinan kolektif. Kekuasaan tidak tunggal dipegang Kepala Desa tetapi bagian dari kepemimpinan kolektif diantara pemimpin lainnya, yang disebut dengan wet tu telu (wet = wilayah teritorial; tu = orang; telu = tiga) atau masing-masing teritorial (wilayah) punya pemimpin sendiri yaitu : wet agama, wet adat istiadat, dan wet pemerintah. Wet agama dipimpin oleh kiai, bikku atau pedanda sebagai pemegang norma agama, Wet adat istiadat dipimpin oleh seorang mangku (aparat) dengan sub-sub mangkunya, seperti mangkubumi (perairan), mangku alas (lingkungan hutan), dan lain-lain. Para mangku berperan sebagai perumus dan penentu awig-awig, pemberian sanksi adat dan pemimpin acara ritual adat. Wet pemerintahan dipimpin oleh pamusungan (kepala desa, berarti pucuk pimpinan utama). Kepemimpinan wet tu telu pernah dilakukan pada zaman kolonial Belanda dan orde lama sebelum diuniformisasi dengan UU no 5/1974 dan UU no 5/1979 tentang pemerintahan desa. Dalam tubuh Perekat Ombara tidak saja dihasilkan mengenai kesepakatan, tetapi juga dihasilkan struktur dan pengurus yang bertugas untuk menggerakkan dan mendinamisir Perekat Ombara (juru urus), struktur kepengurusan dilengkapi dengan Mahkamah Adat yang berfungsi sebagai wadah untuk menyelesaikan pelanggaran-pelanggaran adat (rat sasak). Revitalisasi majelis krama adat, sebagai aplikasi dari kekuatan trias politica, dilakukan dari krama gubug (tingkat RT dan RW ) hingga krama desa. Uniknya, seluruh gerakan ini bukan dimulai dari sebuah gagasan besar solidaritas masyarakat adat, namun dari hasil keprihatinan terhadap degradasi lingkungan hutan. Menurut Kamardi, Pamusungan (kepala desa) Bentek dan Ketua Perekat Ombara, masyarakat baru menyadari hutannya rusak oleh aktivitas HPH PT Ongkowidjojo setelah mereka melakukan pemetaan partisipatif pohon keta (sejenis bahan baku lokal untuk pembuatan kerajinan masyakat) di hutan sekitar desa Bentek (Program YLKMP – Yayasan Lembaga Kemanusiaan Masyarakat Pedesaan – yang didukung oleh GEF/SGP). Hutan yang selama ini diakui sebagai bagian dari kesatuan wilayah adat desa diserahkan sebagai areal konsesi. Sejak mulai beroperasi pada tahun 1982, ternyata bencana ekologis terjadi di wilayah ini. Karena lokasi HPH terletak di kawasan pegunungan maka areal di wilayahnya mengalami kesulitan air pada musim kemarau dan kebanjiran pada musim hujan. Di kawasan hutan Sekotong petilasan Kedaru yang dikeramatkan (berbentuk tinggalan menhir) dan makam Bebekeq, di kawasan hutan Sesaot, yang amat dikeramatkan masuk ke dalam areal konsesi. Akumulasi ketidakpuasan masyarakat pecah pada saat terjadi peristiwa pembakaran camp HPH pada bulan April 1999. Keprihatinan ini menyebabkan beberapa tokoh kepala desa yang memiliki kasus serupa untuk bertemu untuk membicarakan masalah degradasi ekosistem hutan yang langsung berbatasan dengan desa masing-masing. Pertemuan-pertemuan selanjutnya, yang disebut dengan Pertemuan Masyarakat Adat Lombok Utara semakin banyak melibatkan para tokoh desa adat, tidak secara khusus berbicara tentang masalah degradasi lingkungan tetapi pengembangan wacana revitalisasi adat budaya sebagai upaya penggalangan solidaritas masyarakat dan mencari solusi untuk menangani masalah-masalah kemasyarakatan yang ada di Lombok utara. Dengan adanya peluang dan semangat otonomi daerah (UU Otonomi Daerah 22/1999) bergulir dan semakin marak penghimpunan diri 25 komunitas desa dalam wadah Persekutuan yang bersendikan institusi dan pranata lokal yang disepakati dalam sebuah kesepakata bersama antar komunitas desa atau yang dikenal dengan Dekrit 5 Juli 2000. Salah satu isi Dekrit yang dihasilkan adalah berhubungan dengan pengelolaan wilayah hutan, yaitu pengawasan hutan tidak perlu dengan kehadiran jagawana tetap diserahkan pengelolaannya kepada masyarakat dibawah pemangku alas dan dikawal oleh lang-lang (pam swakarsa). Keputusan lain yaitu perubahan nama-nama dan istilah-istilah pada sistem pemerintahana desa dengan menghapuskan nuansa orde baru dengan nama dan istilah yang akrab dan dikenal serta dipahami oleh orang desa. Misalnya : kepala desa (menjadi pemusungan), sekdes (juru tulis), kepala urusan (juru urus), kadus (keliang), keamanan desa (lang-lang), RT/RW (krama gubug) dan 3A (subak atau pekasih). Dinamika dan geliat dari Perekat Ombara ini melahirkan gagasan dan wacana baru tentang pembentukan kabupaten Lombok Utara. Selama ini wilayah Lombok bagian utara merupakan bagian dari kabupaten Lombok Barat, dengan ibukota di Mataram. Dengan adanya perubahan situasi dan kondisi politik, dimungkinkan pemekaran kabupaten baru yang terpisah dari kabupaten induknya. Wacana ini sekarang sedang marak berkembang di Perekat Ombara dan berbagai organisasi kemasyarakatan lain yang ada di Lombok Utara. (Rizky R. Sigit. 2001. Telapak. Studi kasus dalam rangka Pengkajian Program Hibah Kecil Global Environmental Facility – GEF/SGP) Di Kalimantan Barat, misalnya, PPSHK (SHK Kalbar) dan EAF (Ethno-Agro Forest) menemukan masih banyak kampung orang Dayak yang masih memiliki dan mempertahankan keaslian hutan keramat. Keteguhan keyakinan masyarakat adat atas kekeramatan hutan merupakan salah satu faktor yang sangat penting untuk mengendalikan dan bahkan menghentikan kerusakan hutan sebagaimana dilakukan oleh komunitas adat di Kampung Pendaun, Kabupaten Ketapang. Masyarakat adat di kampung ini tidak hanya gigih mempertahankan hutan keramat dari kegiatan penebangan hutan oleh perusahaan resmi, tetapi juga dari para penebang liar (Box 2). Box 2 – Masyarakat Kampung Pendaun: Menghentikan Penebangan Liar dengan Menegakkan Hukum Adat Kehutanan Dari zaman dulu sampai 20 tahun yang lalu, keadaan hutan di Kecamatan Simpakng Hulu masih utuh, keadaan sosial-budaya masih kuat, air sungai belum tercemar, masyarakat masih arif dalam megelola sumber daya hutan dan kebutuhan hidup sehari-hari kala itu masih mudah diperoleh. Tahun tujuh puluhan HPH mulai beroperasi di Kecamatan Simpakng Hulu, yang membuka jalan, yang mengakibatkan banyaknya orang luar masuk. Akibatnya hutan menjadi rusak, sungai mulai tercemar, hak-hak masyarakat adat dirampas, adat-budaya masyarakat lokal luntur. Tahun delapan puluhan mulai masuk banyak rombongan penebang kayu ilegal dari luar. Pada tahun 1997 PT Wahana Stagen Lestari (WSL), sebagai kontraktor PT Inhutani II, melanggar kawasan Tonah Colap Turun Pusaka (atau hutan lindung ala masyarakat adat yang luasnya 782 ha). Dari pelanggaran tersebut maka WSL di hukum secara adat oleh masyarakat Pendaun. Setelah di hukum adat WSL berhenti operasi di Tonah Colap. Ternyata dengan terhentinya operasi WSL penebangan hutan masih berlanjut. Dengan terbukanya jalan ke Tonah Colap Torun Pusaka, semakin banyak penebangan liar (illegal). Sekitar dua puluhan truk pengangkut kayu haram per hari beroperasi di Kampung Pendaun. Sadar ada kerusakan hutan, masyarakat adat mengadakan pertemuan-pertemuan serta lokakarya yang intinya untuk pengukuhan kembali terhadap Tonah Colap Torun Pusaka yang meliputi kegiatan seperti: (1) inventarisasi partisipatif, dan (2) perintisan kawasan Tonah Colap Torun Pusaka. Ini dua langkah langkah untuk mencapai cita-cita masyarakat selanjutnya untuk menghentikan seluruh kegiatan yang merusak hutan. Hasil dari seluruh kesempakatan pertemuan akhirnya di lakukanlah sumpah Tonah Colap Torun Pusaka, sekaligus mendirikan balai pabantatn (atau keramat) di Bukit Binakng. Setelah perintisan dan pendirian keramat, penebangan liar (ilegal) berhenti. Rombongan pekerja kayu liar (illegal) yang bekerja di sekitar kawasan Tonah Colap pun di hukum adat. Penghukuman terhadap perusahaan dan pembuatan Tanah Colap Torun Pusaka oleh masyarakat adat Pendaun maka mengundang reaksi positif masyarakat adat di daerah sekitarnya untuk melakukan hal yang sama. Satu tahun terakhir ini banyak kampung-kampung masyarakat adat di kawasan Simpakng Hulu di Kabupaten Ketapang mendirikan dan mengukuhkan kembali hutan keramat Tanah Colap Torun Pusaka sebagai basis spritual untuk penegakan hukum adat bagi para penebang liar, baik dari masyarakat adat sendiri maupun dari pihak-pihak luar. (Jakobus Akon, seorang warga masyarakat adat Kampung Pendaun, dipresentasikan pada Ministrial Conference on Forest Law Enforcement and Governance, FLEG, di Denpasar, Bali, 11-13 September 2001) PRANATA ADAT, kekuatan utama penjaga hutan Cuplikan cerita dari lapangan ini merupakan harapan di tengah-tengah semakin tingginya laju kerusakan dan perubahan fungsi hutan alam di Indonesia. Banyak di antara komunitas-komunitas masyarakat adat terbukti mampu menyangga kehidupan dan keselamatan mereka sendiri sebagai komunitas dan sekaligus menyangga layanan sosio-ekologis alam untuk kebutuhan seluruh mahluk hidup lainnya. Dibandingkan dengan pihak-pihak berkepentingan lain, masyarakat adat mempunyai motif yang paling kuat untuk melindungi hutan adatnya. Bagi masyarakat adat yang tinggal di dalam dan sekitar hutan, menjaga hutan dari kerusakan merupakan bagian paling penting mempertahankan keberlanjutan kelangsungan kehidupan mereka sebagai komunitas adat. Motivasi ini didasari pada dua hal. Pertama adalah keyakinan atas hak-hak asal usul yang diwarisi dari leluhur. Masyarakat adat berbeda dari kelompok masyarakat yang lain, bukan semata-mata karena mereka rentan terhadap intervensi/hegemoni luar, tetapi karena mereka memiliki hak asal usul atau hak tradisional. Mempertahankan hutan adat bukan sekedar tindakan konservasi tetapi merupakan tindakan mempertahankan hak adat/hak asal usul/hak tradisional mereka. Kedua, di samping untuk memtahankan hak, masyarakat adat juga menyadari posisinya sebagai penerima insentif yang paling besar jika hutan adatnya utuh dan terpelihara dengan baik. Sebagai penduduk yang sebagian besar kehidupannya tergantung dengan hutan adat, hutan adat yang lestari akan menjamin ketersediaan pangan, ramuan obat-obatan, air bersih, bahan bangunan dan kebutuhan primer lain bagi masyarakat adat. Bagi masyarakat adat yang kehidupannya sudah terintegrasi dengan ekonomi uang, hutan adat merupakan sumber berbagai jenis hasil hutan, baik berupa kayu maupun non kayu, yang bernilai jual tinggi untuk mendapatkan uang membiayai kebutuhan-kebutuhannya seperti menyekolahkan anak-anaknya, membayar pajak, membeli alat transportasi yang lebih cepat, membeli televisi, dan kebutuhan lain yang tidak bisa diproduksi sendiri, . Di banyak komunitas masyarakat adat, hutan adat juga sangat penting dalam kehidupan budaya dan religi asli. Sebaliknya jika terjadi pengrusakan terhadap hutan adat, baik oleh mereka sendiri maupun oleh pihak-pihak luar, maka masyarakat adat akan menjadi korban yang paling menderita. Berbagai penelitian juga telah membuktikan bahwa masyarakat adat memiliki sistem pengetahuan asli yang arif dalam pelestarian dan pemanfaatan berkelanjutan atas sumberdaya hutan di wilayah adatnya. Sistem pengetahuan asli ini merupakan landasan bagi keberadaan cara-cara pengelolaan sumberdaya hutan dan hukum adat kehutanan yang khas dan berbeda satu sama lain di antara komunitas-komunitas adat. Masyarakat adat memiliki hukum adat untuk ditegakkan jika terjadi perbuatan-perbuatan yang bisa menyebabkan kerusakahan terhadap hutan adat. Sebagian dari hukum adat ini sudah melemah dan mengalami kekaburan sehingga perlu direvitalisasi dan diperkuat. Masyarakat adat memiliki kelembagaan adat untuk mengatur, menata, memperkuat dan menjaga berlangsungnya keharmonisan interaksi antara masyarakat adat dengan ekosistem hutan di sekitarnya. Dengan berbagai pranata adat yang masih dimiliki masyarakat adat ini, mereka memiliki kemampuan yang memadai untuk melakukan rehabilitasi dan memulihkan kerusakan hutan di areal-areal bekas konsesi HPH dan lahan-lahan hutan kritis (community-based reforestation and rehabilitation) dengan pohon-pohon jenis asli komersial. Dengan pengayaan (enrichment) terhadap pranata adat untuk pencapaian tujuan-tujuan ekonomis, komunitas masyarakat adat mampu mengelola usaha ekonomi komersial berbasis sumberdaya hutan yang ada di wilayah adatnya (community logging/portable sawmill, community forestry, credit union, dsb.) untuk mengatur dan mengendalikan “illegal logging” yang dimodali oleh cukong-cukong kayu, mengurangi “clear cutting” legal dengan IPK untuk tujuan konversi hutan, dan mencegah penebangan hutan resmi yang merusak hutan dan menindas masyarakat adat seperti IHPHH. KAMPANYE ANTI-ILLEGAL LOGGING: ancaman atau peluang bagi masyarakat adat? Penebangan liar (illegal logging), sebagian pihak lebih suka menyebut dengan penebangan haram, telah menjadi issu lingkungan yang paling menonjol dalam 3 tahun terakhir ini. Berbagai pihak, terutama ORNOP lingkungan di tingkat nasional dan internasional dan instansi pemerintah tertentu yang terkait dengan konservasi dan pengendalian kerusakan lingkungan, secara terus menerus melakukan kampanye dan mencoba melakukan tindakan-tindakan yang sifatnya mendorong penegakan hukum bagai penebang liar. Sampai sejauh ini berbagai upaya tersebut tidak efektif, atau bahkan bagi sebagian kalangan penggiat lingkungan dianggap gagal, untuk menghentikan ataupun hanya sekedar mengurangi laju penebangan liar ini. Bahkan, dengan kepentingan yang berbeda, para pengusaha kehutanan yang tergabung dalam APHI juga ikut berkampanye untuk penghentian penebangan liar. Bahkan dengan menggunakan issu maraknya penebangan liar, banyak pihak yang pro-sentralisasi mulai muncul dalam berbagai media dengan mengkambing-hitamkan otonomi daerah dan keterlibatan masyarakat setempat sebagai penyebabnya. Kalau kampanye yang seperti ini berlanjut maka proses desentralisasi pengurusan hutan bisa terancam, termasuk kemungkinan berkembangnya ketidak-percayaan publik terhadap pengelolaan hutan berbasis masyarakat adat. Hal penting yang perlu dicacat dari perjalanan kampanye penghentian illegal logging di kawasan-kawasan konservasi yang diprakarsasi dan laksanakan oleh EIA-Telapak selama ini adalah sambutan yang demikian responsif dari masyarakat internasional dan negara-negara donor. Kampanye ini berhasil menciptakan iklim politik di tingkat internasional untuk menangani illegal logging dengan serius. Dimulai tahun 1999 dengan TN Tanjung Putting dan TN Leuser, kampanye ini berhasil menempatkan kayu ramin – jenis kayu yang banyak diincar oleh para penebang liar – masuk Appendix III CITES. Kampanye ini juga memainkan peran sentral mendorong adanya kesepakatan-kesepakatan multilateral seperti keluarnya Deklarasi Tingkat Menteri pada Forest Law and Governance Conference di Bali, September 2001, kemudian dilanjutkan oleh Komisi Eropa dengan Lokakarya tentang Forest Law Enforcement, Governance and Trade di Brussels, April 2002, yang hasilnya sedang diolah dan ditindak-lanjuti menjadi kebijakan baru yang berlaku untuk seluruh negara anggota Uni Eropa. Dengan kebijakan baru ini nantinya seluruh kayu yang masuk ke negara-negara anggota Uni Eropa harus disertai dengan sertifikat legalitas yang menyatakan bahwa kayu tersebut dihasilkan dengan penebangan hutan yang legal. Kegiatan yang sama juga sedang direncanakan untuk Amerika Serikat. Bahkan Inggris sudah melakukan tindakan lebih jauh dengan membangun kesepakatan bilateral dengan Indonesia bulan April 2002 yang baru lalu. Kemungkinan negara-negara lain seperti Amerika Serikat dan Jepang juga sudah menyatakan niatnya untuk mengikuti prakarsa bilateral Inggris-Indonesia ini. Biarpun tanggapan internasional sudah sedemikian cepat dan kuat, namun penegakan hukum untuk menghentikan, atau bahkan hanya untuk sekedar mengurangi, penebangan liar masih jauh dari harapan. Persoalan yang kritis muncul ketika kampanye penghentian “illegal logging” akhirnya bermuara pada legalitas kayu, dimana dasar penentuannya adalah ada tidaknya pelanggaran terhadap HUKUM NASIONAL di negara penghasil kayu. Di sinilah kampanye penghentian illegal logging bisa menjadi ancaman bagi masyarakat adat di seluruh dunia, khususnya negara-negara yang tidak menganut pluralisme hukum dan belum mengakui, menghargai dan melindungi hak masyarakat adat untuk mengatur dirinya dengan menegakkan hukum adatnya (right to self-determination). Pertanyaannya kemudian: bagaimana kampanye dan upaya-upaya lainnya untuk menghentikan “illegal logging” ini menempatkan hukum adat? Hak-Hak Masyarakat Adat dan Posisi Hukum Adat dalam Negara-Bangsa Indonesia Untuk menjawab pertanyaan tersebut maka yang harus dibedah lebih dulu adalah menyangkut posisi masyarakat adat dalam tatanan negara-bangsa Indonesia. Para pendiri negara-bangsa (nation-state) Indonesia sejak semula sudah menyadari bahwa negara ini adalah negara kepulauan yang majemuk. Semboyan “Bhinneka Tunggal Ika” secara filosofis menunjukkan penghormatan bangsa Indonesia atas kemajemukan atau keragaman sosial, budaya dan politik. Dengan semboyan ini para pendiri bangsa telah menempatkan masyarakat adat sebagai elemen dasar dalam struktur negara-bangsa (nation-state) Indonesia Amandemen Kedua UUD 1945 pasal 18B poin (2) pada bab VI yang mengatur tentang pemerintahan daerah telah menegaskan bahwa: “Negara mengakui dan menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip-prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang diatur dalam Undang-Undang”. Pasal ini, walaupun untuk pelaksanaannya masing memerlukan UU, menempatkan komunitas-komunitas masyarakat adat dalam posisi yang kuat dan penting dalam kehidupan berbangsa-bernegara di Indonesia. Pasal ini merupakan landasan konstitusional bagi hak masyarakat adat untuk mengatur dirinya dan menegakkan hukum adatnya. Amandemen Kedua UUD 1945 pasal 28I poin (3) pada Bab X A yang mengatur tentang Hak Azasi Manusia pada pasal 28-I Ayat (3) semakin memperkuat kedudukan masyarakat adat dengan mengatakan bahwa: “identitas budaya dan hak masyarakat tradisional dihormati selaras dengan perkembangan zaman dan peradaban” merupakan hak azasi manusia yang harus dihormati oleh Negara. Dengan penegasan pasal ini, menjadi sangat jelas bahwa apabila satu komunitas masyarakat adat menyatakan dirinya masih hidup maka Negara Kesatuan Republik Indonesia wajib melindungi hak-hak adatnya. Dengan klausal ini maka konstitusi telah menggariskan bahwa penentuan suatu komunitas sebagai masyarakat adat sepenuhnya berada ditangan komunitas yang bersangkutan (self-identification and self-claiming), bukan ditentukan oleh pemerintah atau oleh para akademisi/ilmuwan/peneliti. Artinya kalau suatu komunitas masyarakat adat bisa menunjukkan identitas budayanya dan hak-hak tradisional yang diwariskan dari leluhurnya (penjelasan pasal 18 UUD 1945 yang sudah diamandemen menyebut hak ini sebagai hak asal asul) yang selaras dengan perkembangan zaman dan peradaban, maka negara harus hormatinya. TAP MPR No. IX/2001 yang dimaksudkan untuk menata ulang peraturan perundang-undangan yang terkait dengan sumber agraria dan sumberdaya alam telah menggariskan bahwa salah satu prinsip dalam pengelolaan sumberdaya alam adalah pengakuan, penghargaan dan perlindungan dari negara terhadap hak-hak masyarakat hukum adat dalam pengelolaan sumberdaya alam. Sebaliknya, UU No. 41/1999 tentang Kehutanan, yang secara hirarki hukum berada di bawah konstitusi dan TAP MPR, justru tidak mengakui dan tidak menghargai hak-hak masyarakat adat atas penguasaan/pemilikan atas hutan adat, yaitu kawasan hutan yang berada di wilayah adatnya. Pasal-pasal yang mengangkut hak-hak masyarakat adat dalam UU ini bertentangan dengan acuan hukum di atasnya, yaitu: UUD 1945 dan TAP MPR No. IX/2001. Pengakuan yang ada dalam UU ini atas hak-hak masyarakat adat atas hutan adatnya masih bersifat terbatas dan reduktif, yaitu hanya pemberian hak pengelolaan, sedangkan kepemilikan tetap berada di tangan negara. Dengan demikian maka TAP MPR No. IX/2002 memerintahkan kepada Presiden dan DPR untuk merubah UU No. 41/1999, sehingga UU ini dengan semua peraturan pelaksanaannya yang terkait dengan hak-hak masyarakat adat atas hutan adat sudah tidak layak digunakan sebagai produk hukum untuk menetapkan LEGALITAS penebangan hutan. Dengan mengacu pada Amandemen Kedua UUD 1945 dan TAP MPR IX/2001 (adanya pengakuan, penghargaan dan perlindungan negara atas hukum dan lembaga adat) maka PENEBANGAN LIAR (ILLEGAL LOGGING) adalah penebangan hutan yang melanggar hukum adat dan hukum nasional. Dengan batasan ini maka yang disebut dengan penebang liar adalah: * Perusahaan-perusahaan resmi dan pihak-pihak lain yang memperoleh ijin penebangan dari pemerintah, seperti HPH, kontraktor penebangan hutan, IPK, IHPHH, dll. Kebanyakan wilayah penebangan yang ijinnya diberikan pemerintah tumpang-tindih dengan kawasan hutan adat sehingga menimbulkan banyaknya konflik hukum antara hukum adat yang digunakan masyarakat adat dengan UU Kehutanan yang mendasari pemberian HPHH/IPK/IHPHH, dll. Pada masa rejim Soeharto (sebelum tahun 1998), kebanyakan klaim hak atas tanah hutan adat oleh masyarakat adat ditanggapai oleh pemerintah dengan tindakan represif dan kadang-kadang dengan tindakan kekerasan dari militer dan polisi. Pada waktu itu, penegakan hukum adat terhadap perusahaan-perusahaan resmi dan pihak-pihak yang sudah mendapat ijin penebangan hutan sangat sulit dilakukan oleh masyarakat adat. “Reformasi”, yang mulai terasakan di pedalaman sejak tahun 1998, telah menciptakan ruang politik bagi masyarakat adat untuk menegakkan hukum adat dan merundingkan kembali tata batas hutan adatnya. Beberapa dari perusahaan yang dihukum adat akhirnya mengakui klaim masyarakat adat dan membayar denda adat. Tetapi, sebagian dari perusahaan justru menutup operasi penebangan hutan. * Perusahaan-perusahaan dan perorangan tidak memiliki ijin penebangan hutan tetapi mengendalikan penebangan dan perdagangan kayu. Operasi penebangan liar seperti ini hampir seluruhnya melibatkan pengusaha daerah yang disebut dengan “cukong”. Mereka umumnya memiliki industri pengolahan kayu atau sawmill yang resmi (ada ijin), tetapi tidak memiliki ijin atas konsesi wilayah tebangan. Operasi penebangan seperti ini berpindah-pindah (mobile), terorganisir dengan baik dengan melibatkan organisasi preman dan mendapatkan dukungan kuat dari militer dan/atau polisi, pejabat pemerintah dan politisi di daerah operasi. Bagi masyarakat adat, penebangan dengan modus seperti ini sangat berbahaya untuk menegakkan hukum adat, khususnya jika di dalam bisnis ini terlibat para tokoh-tokoh adat, atau jika kebanyakan dari anggota komunitas terlibat. * Anggota-anggota komunitas adat, dalam beberapa kasus juga melibatkan tokoh-tokoh adat, juga terlibat dalam operasi penebangan liar. Mereka, karena desakan pasar dan difasilitasi oleh mafia penebangan kayu liar, baik secara sadar maupun tidak sadar, ikut melakukan pelanggaran terhadap hukum adat mereka sendiri. Dalam hal ini, anggota atau pemimpin komunitas masyarakat adat yang menebang pohon di hutan adatnya tetapi tidak dengan prosedur dan mekanisme hukum adat yang semestinya, juga dikategorikan sebagai penebang liar. Keterlibatan masyarakat adat dalam berbagai jenis usaha yang terkait penebangan liar ini berkembang sejalan dengan semakin melemahnya kelembagaan adat di tingkat komunitas sebagai akibat dikeluarkan dan dipaksakannya penerapan UU No. 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa. Dengan kebijakan ini maka struktur pemerintahan desa disamakan untuk seluruh Indonesia dengan masksud untuk memperkuat kontrol pemerintah pusat terhadap seluruh aspek kehidupan masyarakat pedesaan. Salah satu contoh kuat tentang dampak negatif UU ini bisa dilihat dari maraknya penebangan liar di wilayah hutan adat komunitas Manggamat-Kluet di Aceh Selatan (lihat Box 3). Bagaimana merevitalisasi peran strategis masyarakat adat untuk memberantas “illegal logging” di Indonesia? Melanjutkan reformasi hukum dan politik yang sedang berjalan ….. Setelah melakukan amandemen terhadap UUD 1945 dan dengan dikeluarkannya TAP MPR No. IX/2001 maka yang secara tegas mengakui, menghargai dan melindungi hak-hak masyarakat hukum adat atas sumberdaya alam, maka pasal-pasal UU No. 41/1999 tentang Kehutanan dan semua peraturan pelaksanaanannya harus dirubah dan direvisi untuk penyesuaian. Revisi yang dimaksudkan untuk menjamin kepastian hak penguasaan/pemilikan masyarakat adat atas hutan adatnya merupakan salah satu prasyarat pokok untuk menggerakkan masyarakat adat untuk memberantas operasi penebangan hutan secara liar di wilayah adat masing-masing. Box: 3. Menjarah Hutan Adat Sendiri: Dampak Penerapan Pemerintahan Desa di Menggamat-Kluet, Ekosistem Leuser Kemukiman menggamat merupakan satu wilayah adat bagi komunitas masyarakat dari kelompok entis Kluet yang di perkirakan jumplahnya sekitar 5.500 jiwa dan mendiami 13 desa yang tersebar memajang dari selatan ke utara mengikuti Sungai Menggamat dan Sungai Kluet di Kecamatan Kluet Utara, Kabupaten Aceh Selatan. Sebagian besar (68,7%) dari wilayah adat yang luasnya sekitar 19.600 hektar berupa hutan tutupan. Sebagai wilayah yang berada dipinggiran hutan, maka sumber mata pencaharian utama sebagian besar penduduk kemukiman ini adalah dari kegiatan pertanian sawah dan ladang atau kebun. Mereka juga masih memiliki ketergantungan dan interaksi yang tinggi terhadap hutan secara langsung dalam memenuhi kebutuhan sehari-hari seperti binatang buruan untuk sumber protein, rotan dan damar sebagai sumber uang tunai. Begitu pentingnya hutan bagi masyarakat Kluet-Menggamat bisa tercermin dalam pengetahuan tradisonal yang mendalam tentang jenis-jenis tanah yang berdasarkan indikator jenis tanaman yang tumbuh diatasnya dan juga pengetahuan lokal tentang agroklimatologi yang berkaitan dengan siklus pertanian padi sawah dari mulai memilih bibit sampai masa panen. Pengetahuan dan pemahaman tentang hutan juga mendalam, khususnya orang-orang disebut sebagai pawang (ahli), misalnya pawang harimau dan pawang getah damar. Berdasarkan pengetahuan tentang keterbatasan sumberdaya alam ini maka pemanfaatannya pun diatur secara adat. Beberapa diantara aturan-aturan adat yang pentiong dalam pengelolaan sumberdaya alam ini antara lain: (1) Tidak boleh menebang pohon tanpa seizin Keucik (sekarang di kenal atau disetarakan dengan Kepala Desa), pelanggaran akan dikenakan sangsi adat berupa denda satu ekor kambing; (2) Tidak boleh menebang pohon sama sekali di daerah-daerah alur sungai atau hulu air; (3) Tidak boleh menebang hutan setelah upacara atau kenduri Uleelung (turun sawah) diadakan; (4) Siapa saja yang menebang pohon di hutan harus menanam pohon pengganti sekurang-kurangnya pohon dedap; (5) Tidak boleh meracun ikan atau sungai; dan (6) Tidak boleh menangkap ikan dengan jala di Sungai Menggamat. Aturan-aturan dan keputusan-keputusan adat dilaksanakan dan ditegakkan dalam suatu struktur kelembagaan adat yang di pimpin oleh seorang Uleebalang (sekarang lebih di kenal sebagai Imam Mukim) untuk seluruh wilayah adat Kemukiman Menggamat. Di tingkat yang lebih rendah (kampung), Uleebalang di bantu oleh para Keuchik (setara Kepala Desa). Untuk menjamin ketersediaan air di sawah, masyarakat Kluet-Menggamat juga memiliki aturan-aturan adat yang dilengkapi pranata adat yang berkaitan dengan pengelolaan sumberdaya alam. Salah satu diantaranya adalah pranata adat Keujeren Blang yang berfungsi dan bertanggung jawab mengatur irigasi dan menjamin ketersediaan air bagi masyarakat. Sesuai dengan fungsi tersebut maka Keujeren Blang juga bertanggung menjaga kelestarian hutan di daerah aliran sungai yang menjadi sumber air irigasi dan kepentingan lainnya tersebut. Pranata adat Keujeren Blang merupakan bagian dari struktur kelembagaan adat lebih besar. Interaksi masyarakat dengan hutan yang harmonis ini kemudian berubah setelah masuknya gergaji mesin (chain-saw) milik para cukong (tauke) kayu pada tahun 1992 sebagai awal dimulainya operasi penebangan liar wilayah Kemukiman Menggamat. Jumlah gergaji yang beroperasi di dalam hutan pun semakin lama semakin meningkat dengan pesat seiring dengan meningkatnya industri penggergajian kayu di daerah ini. Pada tahun 1995 diperkirakan jumlah gergaji mesin yang beroperasi di wilayah ini mencapai sekitar 200 unit. Penebangan-penebangan liar yang dicukongi oleh teuku-teuku pemilik chain-saw tidak hanya dari masyarakat Menggamat, tetapi juga penduduk dari luar daerah. Disini menjadi penting untuk dicatat bahwa mereka yang terlibat dalam usaha penebangan hutan secara liar adalah para pemimpin adat Kemukiman Menggamat. Sampai saat ini, di samping Imam Mukim (yang secara tradisional merupakan pemimpin adat tertinggi), juga 8 orang dari 13 Keuchik terlibat langsung dalam penebangan hutan, baik sebagai pemilik chain-saw maupun dengan menjalin kerjasama dengan pihak luar. Kerjasama dengan pihak luar ini misalnya dilakukan oleh Keucik Kampung Padang dengan memungut “pajak” sebesar Rp. 15.000,- untuk setiap ton kayu balok “tim” yang dihasilkan dari kawasan hutan sekitar desa. Hanya 3 orang Keucik yang secara tegas menolak penebangan liar, masing-masing adalah Keucik di Kampung Padang, Kampung Sawah dan Kota (Maswan, 1996; Ya’kub, 1996) sedangkan seorang Kucik yang tersisa belum menentukan sikap. Kenyataan lain yang juga berkaitan denga keterlibatan “para pemimpin adat” tersebut adalah bahwa seluruh operasi penebangan hutan secara tidak resmi (“illegal”) di Kemukiman Menggamat melibatkan pejabat-pejabat pemerintah di tingkat kecamatan seperti Camat, Kepala Polisi Sektor (Kapolsek) dan Komandan Rayon Militer (Danramil). Dalam hal ini Imam Mukim, di samping terlibat langsung mengoperasikan 4 unit chain-saw miliknya, juga berperan sebagai perpanjangan tangan para pejabat di kecamatan. Beberapa tokoh masyarakat mengatakan untuk peran ini Imam Mukim menerima “jatah” berupa sejumlah uang dari Camat untuk mengamankan kepentingan para pejabat sipil dan militer yang menjadi atasannya. Keterlibatan Imam Mukim dalam penebangan hutan ini diakui sendiri sebagai usaha memenuhi kebutuhan ekonomi keluarga yang tidak mungkin dicukupi dari gaji sebagai Imam Mukim yang hanya Rp. 40.000 per bulan. Maraknya penebangan liar ini telah menimbulkan dampak lingkungan dan sosial yang merugikan masyarakat dan sekitarnya. Laporan penelitian WWF (1995) menunjukkan 2 dampak negatif utama penebangan liar ini, yaitu: (1) Kegiatan penebangan liar yang terus berkembang telah menggeser kegiatan pertanian sebagai mata pencaharian pokok penduduk menjadi buruh tebang atau buruh pengangkutan kayu balok dari hutan; (2) Dampak lingkungan dari penebangan liar ini sudah mulai terasa sejak tahun 1994 dengan menurunnya debit air di musim kemarau yang menyebabkan kurang tersedianya air untuk irigasi sawah. Sebaliknya, kalau musim hujan menyebabkan bencana banjir seperti terjadi di Desa Siurai-urai yang menghanyutkan rumah-rumah penduduk. Perhitungan banjir di Desa Kota Indarung menunjukkan bahwa kerugian material akibat sekali bencana banjir pada tahun 1994 mencapai hampir Rp.82 juta, sementara manfaat yang diterima masyarakat dari hutan hanya senilai Rp. 57 juta. Dampak ekologis yang sudah dirasakan oleh masyarakat sebagai bencana ini telah menjadi ancaman setiap tahun. Walaupun sebagian besar masyarakat, khususnya mereka yang tidak terlibat dalam aktifitas penebangan hutan, sudah melakukan protes keras dengan berbagai aksi bersama agar penebangan liar dihentikan, tetapi tidak ada perubahan karena sebagai besar pemimpin mereka terlibat dan mendapat insentif ekonomi yang besar. Melihat kompleksitas permasalahan penebangan hutan secara liar ini terlihat bahwa penyebab kerusakan hutan bersumber dari melemahnya posisi tawar masyarakat terhadap berbagai intervensi luar yang masuk ke daerah ini, baik sebagai akibat implementasi kebijakan pemerintah yang resmi maupun oleh serbuan modal. Salah satu yang pengaruhnya sangat besar dalam kasus ini adalah penerapan UU No. 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa sebagai instrumen kebijakan nasional untuk menyama-ratakan sistem pemerintah di seluruh desa-desa di Indonesia. Dengan kebijakan ini terjadi perubahan struktur kekuasaan dan pemerintahan di Kemukiman Menggamat. Posisi Uleebalang digantikan oleh Imam Mukim dan di bawahnya terdapat Keuchik sebagai Kepala Desa. Tetapi secara substansial, otoritas yang dimiliki oleh Imam Mukim tidak sama dengan Uleebalang dan otonomi lembaga adat secara keseluruhan menjadi hilang. Misalnya menyangkut proses pemilihan Tengku Ali Makmur yang asal usulnya adalah pendatang dari Sumatera Barat dan mengambil istri dan tinggal Kemukiman Menggamat menjadi Imam Mukim, pencalonannya dilakukan oleh oleh Camat berdasarkan oleh instruksi Bupati (Makmur, 1996), baru dilakukan pemilihan oleh 13 Kuecik (Aman, 1996). Pertimbangan pencalonan ini didasarkan pada kriteria baik dan pandai. Intervensi ini tentu mempengaruhi “keberpihakan” Tengku Ali Makmur sebagai Imam Mukim dalam melaksanakan tugasnya sebagai pemimpin adat, karena sebagai konsekuensi logis dia akan lebih condong mengamankan kepentingan Camat dan pejabat atasan lainnya dibanding protes masyarakat terhadap penebangan liar yang mampir setiap musim hujan menimbulkan banjir dan kekurangan air untuk irigasi di musim kemarau. Hal lain yang menyebabkan ketergantungan Imam Mukim dengan Camat adalah karena Camat sendiri memiliki wewenang untuk berhubungan langsung dengan Kepala Desa tanpa harus melalui Imam Mukim sehingga posisi secara formal sangat lemah. Di sisi lain, posisi kepala desa (walaupun sebutannya masih tetap menggunakan istilah Keucik) sebagai bawahan langsung camat menjadi terlalu dominan dalam pengambilan keputusan-keputusan yang menyangkut kepentingan desa. Dalam struktur pemerintahan desa tradisional dikenal adanya “Petuhapet”, yaitu Dewan Perwakilan Rakyat yang sekaligus berfungsi sebagai penasehat dan pengawas “Keucik”. Lembaga ini kemudian dirubah menjadi Lembaga Ketahanan Masyarakat Desa (LKMD) yang juga diketuai kepala desa. Dalam konteks ini, hadirnya prangkat-perangkat pemerintahan desa seperti LKMD justru menghilangkan akses pengawasan dan pengendalian masyarakat terhadap kebijakan dan tindakan yang merugikan dari pemimpinnya. Dominasi kepala desa ini tercermin juga dari ketidak-berdayaan Keujeren Blang sebagai pemegang otoritas adat untuk menjaga kelestarian hutan di daerah aliran sungai dan mengatur air irigasi. Dengan keterlibatan Kepala Desa yang didukung dengan kekuatan politis dari para pejabat di tingkat kecamatan dan kabupaten dalam penebangan hutan secara liar telah menempatkan Keujeren Blang tidak berdaya lagi menjaga hutan (Aman, 1996). Konsepsi tentang Keucik” yang secara tradisional harus bertanggung jawab dan memperjuangkan kepentingan masyarakat telah berubah menjadi hanya sekedar pelaksana terbawah kebijakan dan kepentingan pemerintah, yang pada kenyataan tidak selamanya menguntungkan bagi masyarakat setempat. Di samping melemahnya kelembagaan adat secara keseluruhan, mekanisme pengambilan keputusan adat pun sudah semakin tidak efektif. Misalnya saja, rapat pemukiman sebagai mekanisme pengambilan keputusan adat tertinggi yang dilakukan 2 kali setahun tidak pernah bisa tuntas menyelesaikan persoalan penebangan liar ini sebab kalau sudah bicara soal hutan maka semua tokoh-tokoh pemilik chain saw pergi meninggalkan pertemuan secara diam-diam (Ya’kub, 1996). (Abdon Nababan. 1997. “Pemerintahan Desa & Pengelolaan Sumberdaya Alam: Kasus Hutan Adat Kluet-Menggamat di Aceh Selatan”. Studi kasus ini ditulis berdasarkan data lapangan yang saya kumpulkan pada bulan Juni 1996 lalu dalam rangkan Pengkajian Usaha-Usaha Konservasi Taman Nasional Leuser yang didukung oleh WWF Indonesia Programme). Keputusan Sidang Tahunan MPR 2001 tentang pemilihan presiden secara langsung merupakan awal restrukturisasi politik menuju demokrasi partisipatif yang masih harus dilanjutkan dengan revisi UU PEMILU dan UU SUSDUK agar: (1) pemilihan gubernur dan bupati secara langsung dan memungkinkan adanya calon independen tanpa melalui partai politik, dan (2) pemilihan wakil rakyat (DPR dan DPRD) secara langsung dengan sistem distrik – memungkinkan dikombinasikan dengan sistem proporsional untuk mengakomodasikan aspirasi kelompok-kelompok minoritas – dan memungkinkan adanya calon independen tanpa partai politik. Struktur politik seperti ini akan lebih menjamin partisipasi masyarakat adat dalam pembuatan kebijakan dan peraturan perundang-undangan, khususnya yang terkait dengan alokasi dan pengelolaan hutan. Memperkuat kebijakan desentralisasi yang sedang berjalan saat ini dengan mengalihkan/ mengembalikan kekuasaan dan wewenang otonomi penuh pada tingkat pemerintahan komunitas adat (“indigenous autonomy”). Mengembangkan skema “sukarela” untuk mendapatkan dukungan langsung (insentif) bagi komunitas adat untuk memberantas penebangan liar di wilayah adatnya. Proses mendapatkan pengakuan dan perlindungan secara hukum (mandatory) bagi hak-hak masyarakat adat atas hutan adat secara nasional membutuhkan waktu yang panjang. Oleh karena itu diperlukan skema yang sifatnya sukarela (voluntary) agar prakarsa-prakarsa masyarakat adat dalam perlindungan hutannya dan pemberantasan penebangan liar di wilayah adatnya mendapatkan insentif dari berbagai pihak pendukung, termasuk dari pemerintah. Insentif ini berupa dukungan dana program secara langsung bagi komunitas adat yang layak. Dengan skema sukarela ini maka komunitas masyarakat adat bisa meminta verifikasi oleh pihak independen untuk mengevaluasi/menilai/membuktikan bahwa hutan di wilayah adat mereka bebas dari penebangan liar. Jika hasil verifikasi independen ini membuktikan wilayah adat yang dinilai bebas dari penebangan liar maka komunitas masyarakat adat yang bersangkutan berhak mendapatkan dukungan dana program sebagai insentif. Dana program ini harus dibatasi penggunaannya sesuai dengan rencana kelola hutan adat, yaitu antara lain untuk: (1) Melakukan rehabilitasi dan memulihkan kerusakan hutan di areal-areal bekas konsesi HPH dan lahan-lahan hutan kritis (community-based reforestation and rehabilitation) dengan pohon-pohon jenis asli komersial; (2) Mengembangkan usaha ekonomi komersial berbasis sumberdaya hutan yang ada di wilayah adatnya (community logging/portable sawmill, community forestry, credit union, dsb.). Ada 2 (dua) alternatif sumber dana untuk skema ini, yaitu: (1) Pemerintah Indonesia, c/q Departemen Kehutanan mengalokasikannya di dalam APBN sebagai bagian dari Dana Alokasi Khusus (DAK); (2) Negara-negara donor yang memiliki komitmen memberantas penebangan liar membentuk DANA BERSAMA yang dikelola oleh satu lembaga independen yang dibentuk khusus untuk itu, atau dengan memilih di antara lembaga donor yang sudah ada. Footnotes 1. Disajikan dalam Seminar dan Lokakarya Multi-Pihak tentang “Illegal Logging Suatu Tantangan dalam Upaya Penyelamatan Hutan Sumatera”. Diselenggarakan oleh Yayasan Hakiki, Departemen Kehutanan dan MFP-DFID pada tanggal 7-9 Oktober 2002 di Hotel Mutiara Pekan Baru. Pokok-pokok pikiran dalam tulisan ini pernah disajikan dalam “Forest Law Enforcement & Governance-East Asia: A Ministerial Conference”, September 11-13, 2001, Denpasar, Indonesia, dan “EC-Forest Law Enforcement, Governance and Trade”, Brussels, 22 April 2002. 2. Saat ini bekerja sebagai Sekretaris Pelaksana Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN), Anggota Perkumpulan Telapak.

Article Result :

Revitalisasi Hukum Adat untuk Menghentikan Penebangan Hutan secara ‘Illegal’ di Indonesia 1

Abdon Nababan2

Oktober 2002

HUTAN ADAT, jantung kehidupan masyarakat adat yang dihancurkan

Sebagai negara kepulauan yang memiliki 17.000-an pulau, Indonesia juga dikenal sebagai negara “mega-biodiversity” dengan 47 tipe ekosistem utama dan juga dikenal sebagai negara “mega cultural diversity” yang memiliki lebih dari 250 kelompok etnis dengan lebih dari 500 bahasa yang berbeda.

Keberadaan keanekaragaman hayati dan budaya ini bertumpu pada keberadaan masyarakat adat yang hidup dan tersebar di seluruh pelosok nusantara. AMAN memperkirakan bahwa dari sekitar 210 juta penduduk Indonesia, antara 50 sampai 70 juta diantaranya adalah masyarakat adat, yaitu “penduduk yang hidup dalam satuan-satuan komunitas berdasarkan asal-usul leluhur secara turun-temurun di atas suatu wilayah adat, yang memiliki kedaulatan atas tanah dan kekayaan alam, kehidupan sosial budaya yang diatur oleh hukum adat, dan lembaga adat yang mengelola keberlangsungan kehidupan masyarakatnya” (KMAN 1999).

Dari jumlah tersebut, AMAN juga memperkirakan bahwa 30 sampai 50 juta di antaranya adalah masyarakat adat yang kehidupannya masih tergantung dengan hutan adat, yaitu ekosistem hutan yang berada di wilayah adatnya. Hutan adat merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari siklus kehidupan komunitas adat penghuninya. Pada umumnya komunitas-komunitas masyarakat adat penghuni hutan di Indonesia memandang bahwa manusia adalah bagian dari alam yang harus saling memelihara dan menjaga keseimbangan dan harmoni di antara kedua komponen ekosistem tersebut. Untuk menjaga keharmonisan hubungan antara manusia dengan hutannya maka pada umumnya telah mengembangkan konsep penguasaan/kepemilikan ( ) bersama (secara komunal) dan bersifat eksklusif atas suatu kawasan hutan adat. Untuk mendukung pengelolaan hutan adat sebagai hak bersama maka komunitas-komunitas adat juga memiliki sistem pengetahuan, hukum adat dan struktur kelembagaan (pemerintahan) adat yang memberikan kemampuan bagi komunitas untuk memecahkan masalah-masalah yang mereka hadapi secara bersama dalam pemanfaatan sumberdaya hutan. Hukum adat dan sistem kepercayaan asli tentang hutan merupakan pranata sosial yang batten penting bagi masyarakat untuk mengamankan sumberdaya di dalam kawasan hutan adat dari penggunaan berlebihan baik oleh masyarakat sendiri maupun oleh pihak-pihak dari luar.

Pranata-pranata adat dalam pengelolaan hutan ini, lewat berbagai kebijakan dan hukum yang dikeluarkan secara sistematis oleh Rejim Pemerintahan Orde Baru selama lebih dari 3 dasawarsa, sengaja dihancurkan. Sampai awal dekade 1970-an, kearifan adat yang sangat beragam ini masih mendominasi sistem pengelolaan hutan di seluruh pelosok nusantara, khususnya di luar Jawa. Masyarakat adat, yang pada waktu itu belum banyak diintervensi oleh kebijakan pemerintah yang sifatnya eksploitatif, masih mengelola hutan adatnya dengan otonom untuk menjamin keberlangsungan kehidupan mereka sehari-hari. Hutan terjaga dengan baik, kecuali di Sumatera Utara bagian timur yang sebagian kawasan hutannya telah dikonversi untuk perkebunan skala besar sejak jaman Kolonial Belanda. Perubahan yang sangat drastis baru mulai terjadi di awal 1970-an ketika Rejim Orde Baru yang baru berkuasa mengeluarkan kebijakan penebangan hutan komersial dengan sistem konsesi HPH.

Sampai bulan Juli 2000 DEPHUTBUN mencatat ada 652 HPH dengan luas keseluruhan areal konsesi 69,4 juta hektar. Sebagian besar dari kawasan hutan yang dikonsesikan oleh pemerintah kepada perusahaan swasta dan BUMN ini berada di dalam wilayah-wilayah adat. Pelaksanaan sistem konsesi HPH ini merupakan tindakan perampasan terhadap hak-hak masyarakat adat atas hutan yang berada di wilayah adatnya. Berdasarkan penafsiran citra landsat HPH periode April 1997 s.d Januari 2000, dari 320 HPH aktif yang luas areal konsesi keseluruhannya 41,2 juta ha diidentifikasi bahwa 28% (11,7 juta ha) hutannya sudah rusak atau menjadi tanah kosong atau lahan pertanian. Dengan kondisi yang demikian bisa dipastikan bahwa penebangan kayu secara besar-besaran telah merusak hutan adat sebagai jantung kehidupan sebagian besar masyarakat adat penghuni hutan di nusantara. Hasil pemetaan hutan yang dilakukan oleh pemerintah dengan bantuan dari Bank Dunia (1999) menunjukkan bahwa laju deforestasi selama periode 1986 – 1997 sekitar 1,7 juta hektar per tahun. Selama periode itu kerusakan hutan batten parah terjadi di Sumatera dengan kehilangan 30% (hampir 6,7 juta ha) hutannya. Forest Watch Indonesia dan Global Forest Watch (2002) memperkirakan bahwa jika kecenderungan ini terus berlangsung maka hutan dataran rendah bukan rawa di Sumatera akan punah sebelum tahun 2005, sedangkan hutan Kalimantan diperkirakan mengalami hal yang sama tahun 2010.

PENEGAKAN HUKUM ADAT, benteng terakhir keberadaan hutan alam di Indonesia

Walaupun mengalami tekanan berat, banyak studi yang telah membuktikan bahwa sebagian besar masyarakat adat di Indonesia masih memiliki kearifan adat dalam pengelolaan sumberdaya alam. Sistem-sistem lokal ini berbeda satu sama lain yang berkembang dan berubah secara evolusioner sesuai kondisi sosial budaya dan tipe ekosistem setempat. Di banyak wilayah adat di pelosok nusantara masih ditemukan kawasan-kawasan hutan adat yang masih alami, bebas dari kegiatan penebangan kayu besar-besaran dan juga bertahan dari berbagai jenis eksploitasi sumberdaya alam lainnya, hanya dengan mengandalkan pengelolaan yang diatur dengan hukum adat.

Banyak cerita sukses masyarakat adat dari pelosok nusantara mengusir proyek-proyek pembangunan yang merusak hutan adat. Di Lombok Utara, masyarakat adat melakukan perlawanan keras dan berhasil mengusir HPH PT. Angka Wijaya karena perusahaan ini melakukan penebangan haram di bagian kecil kawasan hutan yang sakral secara adat. Keprihatinan dan solidaritas bersama untuk menyelamatkan hutan adat ini bahkan berhasil menjadi base pengorganisasian masyarakat adat untuk berjuang bersama mewujudkan otonomi desa adat dengan terbentuknya Persekutuan Masyarakat Adat Lombok Utara (PEREKAT OMBARA), bahkan dalam lewat organisasi ini masyarakat adat sedang mempersiapkan diri untuk menjadi kabupaten sendiri, terpisah dari Kabupaten Lombok Barat (Box 1).

Box 1 – Perekat Ombara:

Membangun Organisasi Masyarakat Adat dari Hutan Keramat

Perekat Ombara (Persekutuan Masyarakat Adat Lombok Utara) adalah sebuah wadah yang dibangun untuk memperkuat solidaritas masyarakat di Lombok Utara. Perekat Ombara dideklarasikan pada gundem (pertemuan) V tokoh-tokoh kepala desa dari 25 desa di Lombok Utara tanggal 9 Desember 1999 di desa Bencingah, kec. Bayan. Berdasarkan hasil gundem Badan Pekerja Perekat Ombara pada tanggal 6 Mei 2000, maka visi Perekat Ombara adalah Membangun tatanan masyarakat yang berdaulat, demokratis dan transformatif, misi Perekat Ombara adalah Memberdayakan masyarakat adat dalam semua aspek pembangunan kekinian. Perekat Ombara adalah sebuah gerakan masyarakat yang berakar kepada persamaan budaya seluruh masyarakat yang ada di Lombok Utara. Latar belakang terbentuknya Perekat Ombara adalah didasari bahwa peran serta masyarakat dan institusinya adalah sebagai subyek pembangunan. Dengan adanya otonomi pemerintahan desa, seharusnya dijadikan upaya strategis untuk melaksanakan revitalisasi dan reaktualisasi kearifan budaya lokal agar sistem perundang-undangan yang dibuat dapat mengakomodir kepentingan masyarakat.

Kearifan budaya lokal diapresiasikan oleh sebuah komunitas masyarakat yang terikat kuat secara hukum, sosial, budaya dalam bentuk seperangkat aturan-aturan yang disebut hukum adat, atau yang di Lombok dan Bali disebut awig-awig. Implementasi sistem penguatan institusi masyarakat dan pranata lokal berbasis rakyat dilakukan dengan cara membuka ruang seluas-luasnya untuk merancang pembangunan di tingkat desa secara demokratis dan transparatif.

Demokrasi ala Lombok Utara adalah dengan menggali roh kehidupan masyarakat dalam sistem kepemimpinan kolektif. Kekuasaan tidak tunggal dipegang Kepala Desa tetapi bagian dari kepemimpinan kolektif diantara pemimpin lainnya, yang disebut dengan wet tu telu (wet = wilayah teritorial; tu = orang; telu = tiga) atau masing-masing teritorial (wilayah) punya pemimpin sendiri yaitu : wet agama, wet adat istiadat, dan wet pemerintah. Wet agama dipimpin oleh kiai, bikku atau pedanda sebagai pemegang norma agama, Wet adat istiadat dipimpin oleh seorang mangku (aparat) dengan sub-sub mangkunya, seperti mangkubumi (perairan), mangku alas (lingkungan hutan), dan lain-lain. Para mangku berperan sebagai perumus dan penentu awig-awig, pemberian sanksi adat dan pemimpin acara ritual adat. Wet pemerintahan dipimpin oleh pamusungan (kepala desa, berarti pucuk pimpinan utama). Kepemimpinan wet tu telu pernah dilakukan pada zaman kolonial Belanda dan orde absolutist sebelum diuniformisasi dengan UU no 5/1974 dan UU no 5/1979 tentang pemerintahan desa.

Dalam tubuh Perekat Ombara tidak saja dihasilkan mengenai kesepakatan, tetapi juga dihasilkan struktur dan pengurus yang bertugas untuk menggerakkan dan mendinamisir Perekat Ombara (juru urus), struktur kepengurusan dilengkapi dengan Mahkamah Adat yang berfungsi sebagai wadah untuk menyelesaikan pelanggaran-pelanggaran adat (rat sasak). Revitalisasi majelis krama adat, sebagai aplikasi dari kekuatan trias politica, dilakukan dari krama gubug (tingkat RT dan RW ) hingga krama desa.

Uniknya, seluruh gerakan ini bukan dimulai dari sebuah gagasan besar solidaritas masyarakat adat, namun dari hasil keprihatinan terhadap degradasi lingkungan hutan. Menurut Kamardi, Pamusungan (kepala desa) Bentek dan Ketua Perekat Ombara, masyarakat baru menyadari hutannya rusak oleh aktivitas HPH PT Ongkowidjojo setelah mereka melakukan pemetaan partisipatif pohon keta (sejenis bahan baku lokal untuk pembuatan kerajinan masyakat) di hutan sekitar desa Bentek (Program YLKMP – Yayasan Lembaga Kemanusiaan Masyarakat Pedesaan – yang didukung oleh GEF/SGP). Hutan yang selama ini diakui sebagai bagian dari kesatuan wilayah adat desa diserahkan sebagai areal konsesi. Sejak mulai beroperasi pada tahun 1982, ternyata bencana ekologis terjadi di wilayah ini. Karena lokasi HPH terletak di kawasan pegunungan maka areal di wilayahnya mengalami kesulitan air pada musim kemarau dan kebanjiran pada musim hujan. Di kawasan hutan Sekotong petilasan Kedaru yang dikeramatkan (berbentuk tinggalan menhir) dan makam Bebekeq, di kawasan hutan Sesaot, yang amat dikeramatkan masuk ke dalam areal konsesi. Akumulasi ketidakpuasan masyarakat pecah pada saat terjadi peristiwa pembakaran affected HPH pada bulan April 1999.

Keprihatinan ini menyebabkan beberapa tokoh kepala desa yang memiliki kasus serupa untuk bertemu untuk membicarakan masalah degradasi ekosistem hutan yang langsung berbatasan dengan desa masing-masing. Pertemuan-pertemuan selanjutnya, yang disebut dengan Pertemuan Masyarakat Adat Lombok Utara semakin banyak melibatkan para tokoh desa adat, tidak secara khusus berbicara tentang masalah degradasi lingkungan tetapi pengembangan wacana revitalisasi adat budaya sebagai upaya penggalangan solidaritas masyarakat dan mencari solusi untuk menangani masalah-masalah kemasyarakatan yang ada di Lombok utara. Dengan adanya peluang dan semangat otonomi daerah (UU Otonomi Daerah 22/1999) bergulir dan semakin marak penghimpunan diri 25 komunitas desa dalam wadah Persekutuan yang bersendikan institusi dan pranata lokal yang disepakati dalam sebuah kesepakata bersama antar komunitas desa atau yang dikenal dengan Dekrit 5 Juli 2000.

Salah satu isi Dekrit yang dihasilkan adalah berhubungan dengan pengelolaan wilayah hutan, yaitu pengawasan hutan tidak perlu dengan kehadiran jagawana tetap diserahkan pengelolaannya kepada masyarakat dibawah pemangku alas dan dikawal oleh lang-lang (pam swakarsa). Keputusan lain yaitu perubahan nama-nama dan istilah-istilah pada sistem pemerintahana desa dengan menghapuskan nuansa orde baru dengan nama dan istilah yang akrab dan dikenal serta dipahami oleh orang desa. Misalnya : kepala desa (menjadi pemusungan), sekdes (juru tulis), kepala urusan (juru urus), kadus (keliang), keamanan desa (lang-lang), RT/RW (krama gubug) dan 3A (subak atau pekasih).

Dinamika dan geliat dari Perekat Ombara ini melahirkan gagasan dan wacana baru tentang pembentukan kabupaten Lombok Utara. Selama ini wilayah Lombok bagian utara merupakan bagian dari kabupaten Lombok Barat, dengan ibukota di Mataram. Dengan adanya perubahan situasi dan kondisi politik, dimungkinkan pemekaran kabupaten baru yang terpisah dari kabupaten induknya. Wacana ini sekarang sedang marak berkembang di Perekat Ombara dan berbagai organisasi kemasyarakatan lain yang ada di Lombok Utara. (Rizky R. Sigit. 2001. Telapak. Studi kasus dalam rangka Pengkajian Affairs Hibah Kecil Global Environmental Facility – GEF/SGP)

Di Kalimantan Barat, misalnya, PPSHK (SHK Kalbar) dan EAF (Ethno-Agro Forest) menemukan masih banyak kampung orang Dayak yang masih memiliki dan mempertahankan keaslian hutan keramat. Keteguhan keyakinan masyarakat adat atas kekeramatan hutan merupakan salah satu faktor yang sangat penting untuk mengendalikan dan bahkan menghentikan kerusakan hutan sebagaimana dilakukan oleh komunitas adat di Kampung Pendaun, Kabupaten Ketapang. Masyarakat adat di kampung ini tidak hanya gigih mempertahankan hutan keramat dari kegiatan penebangan hutan oleh perusahaan resmi, tetapi juga dari para penebang cheat (Box 2).

Box 2 – Masyarakat Kampung Pendaun:

Menghentikan Penebangan Cheat dengan Menegakkan Hukum Adat Kehutanan

Dari zaman dulu sampai 20 tahun yang lalu, keadaan hutan di Kecamatan Simpakng Hulu masih utuh, keadaan sosial-budaya masih kuat, air sungai belum tercemar, masyarakat masih arif dalam megelola sumber daya hutan dan kebutuhan hidup sehari-hari kala itu masih mudah diperoleh. Tahun tujuh puluhan HPH mulai beroperasi di Kecamatan Simpakng Hulu, yang membuka jalan, yang mengakibatkan banyaknya orang luar masuk. Akibatnya hutan menjadi rusak, sungai mulai tercemar, hak-hak masyarakat adat dirampas, adat-budaya masyarakat lokal luntur. Tahun delapan puluhan mulai masuk banyak rombongan penebang kayu ilegal dari luar.

Pada tahun 1997 PT Wahana Stagen Lestari (WSL), sebagai kontraktor PT Inhutani II, melanggar kawasan Tonah Colap Turun Pusaka (atau hutan lindung ala masyarakat adat yang luasnya 782 ha). Dari pelanggaran tersebut maka WSL di hukum secara adat oleh masyarakat Pendaun. Setelah di hukum adat WSL berhenti operasi di Tonah Colap. Ternyata dengan terhentinya operasi WSL penebangan hutan masih berlanjut. Dengan terbukanya jalan ke Tonah Colap Torun Pusaka, semakin banyak penebangan cheat (illegal). Sekitar dua puluhan truk pengangkut kayu haram per hari beroperasi di Kampung Pendaun.

Sadar ada kerusakan hutan, masyarakat adat mengadakan pertemuan-pertemuan serta lokakarya yang intinya untuk pengukuhan kembali terhadap Tonah Colap Torun Pusaka yang meliputi kegiatan seperti: (1) inventarisasi partisipatif, dan (2) perintisan kawasan Tonah Colap Torun Pusaka. Ini dua langkah langkah untuk mencapai cita-cita masyarakat selanjutnya untuk menghentikan seluruh kegiatan yang merusak hutan.

Hasil dari seluruh kesempakatan pertemuan akhirnya di lakukanlah sumpah Tonah Colap Torun Pusaka, sekaligus mendirikan balai pabantatn (atau keramat) di Bukit Binakng. Setelah perintisan dan pendirian keramat, penebangan cheat (ilegal) berhenti. Rombongan pekerja kayu cheat (illegal) yang bekerja di sekitar kawasan Tonah Colap pun di hukum adat. Penghukuman terhadap perusahaan dan pembuatan Tanah Colap Torun Pusaka oleh masyarakat adat Pendaun maka mengundang reaksi positif masyarakat adat di daerah sekitarnya untuk melakukan hal yang sama. Satu tahun terakhir ini banyak kampung-kampung masyarakat adat di kawasan Simpakng Hulu di Kabupaten Ketapang mendirikan dan mengukuhkan kembali hutan keramat Tanah Colap Torun Pusaka sebagai base spritual untuk penegakan hukum adat bagi para penebang liar, baik dari masyarakat adat sendiri maupun dari pihak-pihak luar. (Jakobus Akon, seorang warga masyarakat adat Kampung Pendaun, dipresentasikan pada Ministrial Conference on Forest Law Enforcement and Governance, FLEG, di Denpasar, Bali, 11-13 September 2001)

PRANATA ADAT, kekuatan utama penjaga hutan

Cuplikan cerita dari lapangan ini merupakan harapan di tengah-tengah semakin tingginya laju kerusakan dan perubahan fungsi hutan alam di Indonesia. Banyak di antara komunitas-komunitas masyarakat adat terbukti mampu menyangga kehidupan dan keselamatan mereka sendiri sebagai komunitas dan sekaligus menyangga layanan sosio-ekologis alam untuk kebutuhan seluruh mahluk hidup lainnya.

Dibandingkan dengan pihak-pihak berkepentingan lain, masyarakat adat mempunyai burden yang batten kuat untuk melindungi hutan adatnya. Bagi masyarakat adat yang tinggal di dalam dan sekitar hutan, menjaga hutan dari kerusakan merupakan bagian batten penting mempertahankan keberlanjutan kelangsungan kehidupan mereka sebagai komunitas adat. Motivasi ini didasari pada dua hal. Pertama adalah keyakinan atas hak-hak asal usul yang diwarisi dari leluhur. Masyarakat adat berbeda dari kelompok masyarakat yang lain, bukan semata-mata karena mereka rentan terhadap intervensi/hegemoni luar, tetapi karena mereka memiliki hak asal usul atau hak tradisional. Mempertahankan hutan adat bukan sekedar tindakan konservasi tetapi merupakan tindakan mempertahankan hak adat/hak asal usul/hak tradisional mereka. Kedua, di samping untuk memtahankan hak, masyarakat adat juga menyadari posisinya sebagai penerima insentif yang batten besar jika hutan adatnya utuh dan terpelihara dengan baik. Sebagai penduduk yang sebagian besar kehidupannya tergantung dengan hutan adat, hutan adat yang lestari akan menjamin ketersediaan pangan, ramuan obat-obatan, air bersih, bahan bangunan dan kebutuhan album lain bagi masyarakat adat. Bagi masyarakat adat yang kehidupannya sudah terintegrasi dengan ekonomi uang, hutan adat merupakan sumber berbagai jenis hasil hutan, baik berupa kayu maupun non kayu, yang bernilai jual tinggi untuk mendapatkan uang membiayai kebutuhan-kebutuhannya seperti menyekolahkan anak-anaknya, membayar pajak, membeli alat transportasi yang lebih cepat, membeli televisi, dan kebutuhan lain yang tidak bisa diproduksi sendiri, . Di banyak komunitas masyarakat adat, hutan adat juga sangat penting dalam kehidupan budaya dan religi asli. Sebaliknya jika terjadi pengrusakan terhadap hutan adat, baik oleh mereka sendiri maupun oleh pihak-pihak luar, maka masyarakat adat akan menjadi korban yang batten menderita.

Berbagai penelitian juga telah membuktikan bahwa masyarakat adat memiliki sistem pengetahuan asli yang arif dalam pelestarian dan pemanfaatan berkelanjutan atas sumberdaya hutan di wilayah adatnya. Sistem pengetahuan asli ini merupakan landasan bagi keberadaan cara-cara pengelolaan sumberdaya hutan dan hukum adat kehutanan yang khas dan berbeda satu sama lain di antara komunitas-komunitas adat.

Masyarakat adat memiliki hukum adat untuk ditegakkan jika terjadi perbuatan-perbuatan yang bisa menyebabkan kerusakahan terhadap hutan adat. Sebagian dari hukum adat ini sudah melemah dan mengalami kekaburan sehingga perlu direvitalisasi dan diperkuat.

Masyarakat adat memiliki kelembagaan adat untuk mengatur, menata, memperkuat dan menjaga berlangsungnya keharmonisan interaksi antara masyarakat adat dengan ekosistem hutan di sekitarnya.

Dengan berbagai pranata adat yang masih dimiliki masyarakat adat ini, mereka memiliki kemampuan yang memadai untuk melakukan rehabilitasi dan memulihkan kerusakan hutan di areal-areal bekas konsesi HPH dan lahan-lahan hutan kritis (community-based reforestation and rehabilitation) dengan pohon-pohon jenis asli komersial. Dengan pengayaan (enrichment) terhadap pranata adat untuk pencapaian tujuan-tujuan ekonomis, komunitas masyarakat adat mampu mengelola usaha ekonomi komersial berbasis sumberdaya hutan yang ada di wilayah adatnya (community logging/portable sawmill, association forestry, acclaim union, dsb.) untuk mengatur dan mengendalikan “illegal logging” yang dimodali oleh cukong-cukong kayu, mengurangi “clear cutting” acknowledged dengan IPK untuk tujuan konversi hutan, dan mencegah penebangan hutan resmi yang merusak hutan dan menindas masyarakat adat seperti IHPHH.

KAMPANYE ANTI-ILLEGAL LOGGING: ancaman atau peluang bagi masyarakat adat?

Penebangan cheat (illegal logging), sebagian pihak lebih suka menyebut dengan penebangan haram, telah menjadi issu lingkungan yang batten menonjol dalam 3 tahun terakhir ini. Berbagai pihak, terutama ORNOP lingkungan di tingkat nasional dan internasional dan instansi pemerintah tertentu yang terkait dengan konservasi dan pengendalian kerusakan lingkungan, secara terus menerus melakukan kampanye dan mencoba melakukan tindakan-tindakan yang sifatnya mendorong penegakan hukum bagai penebang liar. Sampai sejauh ini berbagai upaya tersebut tidak efektif, atau bahkan bagi sebagian kalangan penggiat lingkungan dianggap gagal, untuk menghentikan ataupun hanya sekedar mengurangi laju penebangan cheat ini. Bahkan, dengan kepentingan yang berbeda, para pengusaha kehutanan yang tergabung dalam APHI juga ikut berkampanye untuk penghentian penebangan liar. Bahkan dengan menggunakan issu maraknya penebangan liar, banyak pihak yang pro-sentralisasi mulai muncul dalam berbagai media dengan mengkambing-hitamkan otonomi daerah dan keterlibatan masyarakat setempat sebagai penyebabnya. Kalau kampanye yang seperti ini berlanjut maka proses desentralisasi pengurusan hutan bisa terancam, termasuk kemungkinan berkembangnya ketidak-percayaan publik terhadap pengelolaan hutan berbasis masyarakat adat.

Hal penting yang perlu dicacat dari perjalanan kampanye penghentian actionable logging di kawasan-kawasan konservasi yang diprakarsasi dan laksanakan oleh EIA-Telapak selama ini adalah sambutan yang demikian responsif dari masyarakat internasional dan negara-negara donor. Kampanye ini berhasil menciptakan iklim politik di tingkat internasional untuk menangani actionable logging dengan serius. Dimulai tahun 1999 dengan TN Tanjung Putting dan TN Leuser, kampanye ini berhasil menempatkan kayu ramin – jenis kayu yang banyak diincar oleh para penebang cheat – masuk Appendix III CITES. Kampanye ini juga memainkan peran sentral mendorong adanya kesepakatan-kesepakatan multilateral seperti keluarnya Deklarasi Tingkat Menteri pada Forest Law and Governance Conference di Bali, September 2001, kemudian dilanjutkan oleh Komisi Eropa dengan Lokakarya tentang Forest Law Enforcement, Governance and Trade di Brussels, April 2002, yang hasilnya sedang diolah dan ditindak-lanjuti menjadi kebijakan baru yang berlaku untuk seluruh negara anggota Uni Eropa. Dengan kebijakan baru ini nantinya seluruh kayu yang masuk ke negara-negara anggota Uni Eropa harus disertai dengan sertifikat legalitas yang menyatakan bahwa kayu tersebut dihasilkan dengan penebangan hutan yang legal. Kegiatan yang sama juga sedang direncanakan untuk Amerika Serikat. Bahkan Inggris sudah melakukan tindakan lebih jauh dengan membangun kesepakatan mutual dengan Indonesia bulan April 2002 yang baru lalu. Kemungkinan negara-negara lain seperti Amerika Serikat dan Jepang juga sudah menyatakan niatnya untuk mengikuti prakarsa mutual Inggris-Indonesia ini. Biarpun tanggapan internasional sudah sedemikian cepat dan kuat, namun penegakan hukum untuk menghentikan, atau bahkan hanya untuk sekedar mengurangi, penebangan cheat masih jauh dari harapan.

Persoalan yang kritis muncul ketika kampanye penghentian “illegal logging” akhirnya bermuara pada legalitas kayu, dimana dasar penentuannya adalah ada tidaknya pelanggaran terhadap HUKUM NASIONAL di negara penghasil kayu. Di sinilah kampanye penghentian actionable logging bisa menjadi ancaman bagi masyarakat adat di seluruh dunia, khususnya negara-negara yang tidak menganut pluralisme hukum dan belum mengakui, menghargai dan melindungi hak masyarakat adat untuk mengatur dirinya dengan menegakkan hukum adatnya (right to self-determination). Pertanyaannya kemudian: bagaimana kampanye dan upaya-upaya lainnya untuk menghentikan “illegal logging” ini menempatkan hukum adat?

Hak-Hak Masyarakat Adat dan Posisi Hukum Adat dalam Negara-Bangsa Indonesia

Untuk menjawab pertanyaan tersebut maka yang harus dibedah lebih dulu adalah menyangkut posisi masyarakat adat dalam tatanan negara-bangsa Indonesia. Para pendiri negara-bangsa (nation-state) Indonesia sejak semula sudah menyadari bahwa negara ini adalah negara kepulauan yang majemuk. Semboyan “Bhinneka Tunggal Ika” secara filosofis menunjukkan penghormatan bangsa Indonesia atas kemajemukan atau keragaman sosial, budaya dan politik. Dengan semboyan ini para pendiri bangsa telah menempatkan masyarakat adat sebagai elemen dasar dalam struktur negara-bangsa (nation-state) Indonesia

Amandemen Kedua UUD 1945 pasal 18B poin (2) pada bab VI yang mengatur tentang pemerintahan daerah telah menegaskan bahwa: “Negara mengakui dan menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip-prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang diatur dalam Undang-Undang”. Pasal ini, walaupun untuk pelaksanaannya masing memerlukan UU, menempatkan komunitas-komunitas masyarakat adat dalam posisi yang kuat dan penting dalam kehidupan berbangsa-bernegara di Indonesia. Pasal ini merupakan landasan konstitusional bagi hak masyarakat adat untuk mengatur dirinya dan menegakkan hukum adatnya.

Amandemen Kedua UUD 1945 pasal 28I poin (3) pada Bab X A yang mengatur tentang Hak Azasi Manusia pada pasal 28-I Ayat (3) semakin memperkuat kedudukan masyarakat adat dengan mengatakan bahwa: “identitas budaya dan hak masyarakat tradisional dihormati selaras dengan perkembangan zaman dan peradaban” merupakan hak azasi manusia yang harus dihormati oleh Negara. Dengan penegasan pasal ini, menjadi sangat jelas bahwa apabila satu komunitas masyarakat adat menyatakan dirinya masih hidup maka Negara Kesatuan Republik Indonesia wajib melindungi hak-hak adatnya. Dengan klausal ini maka konstitusi telah menggariskan bahwa penentuan suatu komunitas sebagai masyarakat adat sepenuhnya berada ditangan komunitas yang bersangkutan (self-identification and self-claiming), bukan ditentukan oleh pemerintah atau oleh para akademisi/ilmuwan/peneliti. Artinya kalau suatu komunitas masyarakat adat bisa menunjukkan identitas budayanya dan hak-hak tradisional yang diwariskan dari leluhurnya (penjelasan pasal 18 UUD 1945 yang sudah diamandemen menyebut hak ini sebagai hak asal asul) yang selaras dengan perkembangan zaman dan peradaban, maka negara harus hormatinya.

TAP MPR No. IX/2001 yang dimaksudkan untuk menata ulang peraturan perundang-undangan yang terkait dengan sumber agraria dan sumberdaya alam telah menggariskan bahwa salah satu prinsip dalam pengelolaan sumberdaya alam adalah pengakuan, penghargaan dan perlindungan dari negara terhadap hak-hak masyarakat hukum adat dalam pengelolaan sumberdaya alam.

Sebaliknya, UU No. 41/1999 tentang Kehutanan, yang secara hirarki hukum berada di bawah konstitusi dan TAP MPR, justru tidak mengakui dan tidak menghargai hak-hak masyarakat adat atas penguasaan/pemilikan atas hutan adat, yaitu kawasan hutan yang berada di wilayah adatnya. Pasal-pasal yang mengangkut hak-hak masyarakat adat dalam UU ini bertentangan dengan acuan hukum di atasnya, yaitu: UUD 1945 dan TAP MPR No. IX/2001. Pengakuan yang ada dalam UU ini atas hak-hak masyarakat adat atas hutan adatnya masih bersifat terbatas dan reduktif, yaitu hanya pemberian hak pengelolaan, sedangkan kepemilikan tetap berada di tangan negara. Dengan demikian maka TAP MPR No. IX/2002 memerintahkan kepada Presiden dan DPR untuk merubah UU No. 41/1999, sehingga UU ini dengan semua peraturan pelaksanaannya yang terkait dengan hak-hak masyarakat adat atas hutan adat sudah tidak layak digunakan sebagai produk hukum untuk menetapkan LEGALITAS penebangan hutan.

Dengan mengacu pada Amandemen Kedua UUD 1945 dan TAP MPR IX/2001 (adanya pengakuan, penghargaan dan perlindungan negara atas hukum dan lembaga adat) maka PENEBANGAN LIAR (ILLEGAL LOGGING) adalah penebangan hutan yang melanggar hukum adat dan hukum nasional.

Dengan batasan ini maka yang disebut dengan penebang cheat adalah:

* Perusahaan-perusahaan resmi dan pihak-pihak lain yang memperoleh ijin penebangan dari pemerintah, seperti HPH, kontraktor penebangan hutan, IPK, IHPHH, dll. Kebanyakan wilayah penebangan yang ijinnya diberikan pemerintah tumpang-tindih dengan kawasan hutan adat sehingga menimbulkan banyaknya konflik hukum antara hukum adat yang digunakan masyarakat adat dengan UU Kehutanan yang mendasari pemberian HPHH/IPK/IHPHH, dll. Pada masa rejim Soeharto (sebelum tahun 1998), kebanyakan klaim hak atas tanah hutan adat oleh masyarakat adat ditanggapai oleh pemerintah dengan tindakan represif dan kadang-kadang dengan tindakan kekerasan dari militer dan polisi. Pada waktu itu, penegakan hukum adat terhadap perusahaan-perusahaan resmi dan pihak-pihak yang sudah mendapat ijin penebangan hutan sangat sulit dilakukan oleh masyarakat adat. “Reformasi”, yang mulai terasakan di pedalaman sejak tahun 1998, telah menciptakan ruang politik bagi masyarakat adat untuk menegakkan hukum adat dan merundingkan kembali tata batas hutan adatnya. Beberapa dari perusahaan yang dihukum adat akhirnya mengakui klaim masyarakat adat dan membayar denda adat. Tetapi, sebagian dari perusahaan justru menutup operasi penebangan hutan.

* Perusahaan-perusahaan dan perorangan tidak memiliki ijin penebangan hutan tetapi mengendalikan penebangan dan perdagangan kayu. Operasi penebangan cheat seperti ini hampir seluruhnya melibatkan pengusaha daerah yang disebut dengan “cukong”. Mereka umumnya memiliki industri pengolahan kayu atau sawmill yang resmi (ada ijin), tetapi tidak memiliki ijin atas konsesi wilayah tebangan. Operasi penebangan seperti ini berpindah-pindah (mobile), terorganisir dengan baik dengan melibatkan organisasi preman dan mendapatkan dukungan kuat dari militer dan/atau polisi, pejabat pemerintah dan politisi di daerah operasi. Bagi masyarakat adat, penebangan dengan modus seperti ini sangat berbahaya untuk menegakkan hukum adat, khususnya jika di dalam bisnis ini terlibat para tokoh-tokoh adat, atau jika kebanyakan dari anggota komunitas terlibat.

* Anggota-anggota komunitas adat, dalam beberapa kasus juga melibatkan tokoh-tokoh adat, juga terlibat dalam operasi penebangan liar. Mereka, karena desakan pasar dan difasilitasi oleh mafia penebangan kayu liar, baik secara sadar maupun tidak sadar, ikut melakukan pelanggaran terhadap hukum adat mereka sendiri. Dalam hal ini, anggota atau pemimpin komunitas masyarakat adat yang menebang pohon di hutan adatnya tetapi tidak dengan prosedur dan mekanisme hukum adat yang semestinya, juga dikategorikan sebagai penebang liar. Keterlibatan masyarakat adat dalam berbagai jenis usaha yang terkait penebangan cheat ini berkembang sejalan dengan semakin melemahnya kelembagaan adat di tingkat komunitas sebagai akibat dikeluarkan dan dipaksakannya penerapan UU No. 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa. Dengan kebijakan ini maka struktur pemerintahan desa disamakan untuk seluruh Indonesia dengan masksud untuk memperkuat kontrol pemerintah pusat terhadap seluruh aspek kehidupan masyarakat pedesaan. Salah satu contoh kuat tentang dampak negatif UU ini bisa dilihat dari maraknya penebangan cheat di wilayah hutan adat komunitas Manggamat-Kluet di Aceh Selatan (lihat Box 3).

Bagaimana merevitalisasi peran strategis masyarakat adat untuk memberantas “illegal logging” di Indonesia?

Melanjutkan reformasi hukum dan politik yang sedang berjalan ….. Setelah melakukan amandemen terhadap UUD 1945 dan dengan dikeluarkannya TAP MPR No. IX/2001 maka yang secara tegas mengakui, menghargai dan melindungi hak-hak masyarakat hukum adat atas sumberdaya alam, maka pasal-pasal UU No. 41/1999 tentang Kehutanan dan semua peraturan pelaksanaanannya harus dirubah dan direvisi untuk penyesuaian. Revisi yang dimaksudkan untuk menjamin kepastian hak penguasaan/pemilikan masyarakat adat atas hutan adatnya merupakan salah satu prasyarat pokok untuk menggerakkan masyarakat adat untuk memberantas operasi penebangan hutan secara cheat di wilayah adat masing-masing.

Box: 3. Menjarah Hutan Adat Sendiri:

Dampak Penerapan Pemerintahan Desa di Menggamat-Kluet, Ekosistem Leuser

Kemukiman menggamat merupakan satu wilayah adat bagi komunitas masyarakat dari kelompok entis Kluet yang di perkirakan jumplahnya sekitar 5.500 jiwa dan mendiami 13 desa yang tersebar memajang dari selatan ke utara mengikuti Sungai Menggamat dan Sungai Kluet di Kecamatan Kluet Utara, Kabupaten Aceh Selatan. Sebagian besar (68,7%) dari wilayah adat yang luasnya sekitar 19.600 hektar berupa hutan tutupan. Sebagai wilayah yang berada dipinggiran hutan, maka sumber mata pencaharian utama sebagian besar penduduk kemukiman ini adalah dari kegiatan pertanian sawah dan ladang atau kebun. Mereka juga masih memiliki ketergantungan dan interaksi yang tinggi terhadap hutan secara langsung dalam memenuhi kebutuhan sehari-hari seperti binatang buruan untuk sumber protein, rotan dan damar sebagai sumber uang tunai. Begitu pentingnya hutan bagi masyarakat Kluet-Menggamat bisa tercermin dalam pengetahuan tradisonal yang mendalam tentang jenis-jenis tanah yang berdasarkan indikator jenis tanaman yang tumbuh diatasnya dan juga pengetahuan lokal tentang agroklimatologi yang berkaitan dengan siklus pertanian padi sawah dari mulai memilih bibit sampai masa panen. Pengetahuan dan pemahaman tentang hutan juga mendalam, khususnya orang-orang disebut sebagai pawang (ahli), misalnya pawang harimau dan pawang getah damar. Berdasarkan pengetahuan tentang keterbatasan sumberdaya alam ini maka pemanfaatannya pun diatur secara adat. Beberapa diantara aturan-aturan adat yang pentiong dalam pengelolaan sumberdaya alam ini antara lain: (1) Tidak boleh menebang pohon tanpa seizin Keucik (sekarang di kenal atau disetarakan dengan Kepala Desa), pelanggaran akan dikenakan sangsi adat berupa denda satu ekor kambing; (2) Tidak boleh menebang pohon sama sekali di daerah-daerah alur sungai atau hulu air; (3) Tidak boleh menebang hutan setelah upacara atau kenduri Uleelung (turun sawah) diadakan; (4) Siapa saja yang menebang pohon di hutan harus menanam pohon pengganti sekurang-kurangnya pohon dedap; (5) Tidak boleh meracun ikan atau sungai; dan (6) Tidak boleh menangkap ikan dengan jala di Sungai Menggamat.

Aturan-aturan dan keputusan-keputusan adat dilaksanakan dan ditegakkan dalam suatu struktur kelembagaan adat yang di pimpin oleh seorang Uleebalang (sekarang lebih di kenal sebagai Imam Mukim) untuk seluruh wilayah adat Kemukiman Menggamat. Di tingkat yang lebih rendah (kampung), Uleebalang di bantu oleh para Keuchik (setara Kepala Desa). Untuk menjamin ketersediaan air di sawah, masyarakat Kluet-Menggamat juga memiliki aturan-aturan adat yang dilengkapi pranata adat yang berkaitan dengan pengelolaan sumberdaya alam. Salah satu diantaranya adalah pranata adat Keujeren Blang yang berfungsi dan bertanggung jawab mengatur irigasi dan menjamin ketersediaan air bagi masyarakat. Sesuai dengan fungsi tersebut maka Keujeren Blang juga bertanggung menjaga kelestarian hutan di daerah aliran sungai yang menjadi sumber air irigasi dan kepentingan lainnya tersebut. Pranata adat Keujeren Blang merupakan bagian dari struktur kelembagaan adat lebih besar.

Interaksi masyarakat dengan hutan yang harmonis ini kemudian berubah setelah masuknya gergaji mesin (chain-saw) milik para cukong (tauke) kayu pada tahun 1992 sebagai awal dimulainya operasi penebangan cheat wilayah Kemukiman Menggamat. Jumlah gergaji yang beroperasi di dalam hutan pun semakin absolutist semakin meningkat dengan pesat seiring dengan meningkatnya industri penggergajian kayu di daerah ini. Pada tahun 1995 diperkirakan jumlah gergaji mesin yang beroperasi di wilayah ini mencapai sekitar 200 unit. Penebangan-penebangan cheat yang dicukongi oleh teuku-teuku pemilik chain-saw tidak hanya dari masyarakat Menggamat, tetapi juga penduduk dari luar daerah.

Disini menjadi penting untuk dicatat bahwa mereka yang terlibat dalam usaha penebangan hutan secara cheat adalah para pemimpin adat Kemukiman Menggamat. Sampai saat ini, di samping Imam Mukim (yang secara tradisional merupakan pemimpin adat tertinggi), juga 8 orang dari 13 Keuchik terlibat langsung dalam penebangan hutan, baik sebagai pemilik chain-saw maupun dengan menjalin kerjasama dengan pihak luar. Kerjasama dengan pihak luar ini misalnya dilakukan oleh Keucik Kampung Padang dengan memungut “pajak” sebesar Rp. 15.000,- untuk setiap ton kayu balok “tim” yang dihasilkan dari kawasan hutan sekitar desa. Hanya 3 orang Keucik yang secara tegas menolak penebangan liar, masing-masing adalah Keucik di Kampung Padang, Kampung Sawah dan Kota (Maswan, 1996; Ya’kub, 1996) sedangkan seorang Kucik yang tersisa belum menentukan sikap.

Kenyataan lain yang juga berkaitan denga keterlibatan “para pemimpin adat” tersebut adalah bahwa seluruh operasi penebangan hutan secara tidak resmi (“illegal”) di Kemukiman Menggamat melibatkan pejabat-pejabat pemerintah di tingkat kecamatan seperti Camat, Kepala Polisi Sektor (Kapolsek) dan Komandan Rayon Militer (Danramil). Dalam hal ini Imam Mukim, di samping terlibat langsung mengoperasikan 4 assemblage chain-saw miliknya, juga berperan sebagai perpanjangan tangan para pejabat di kecamatan. Beberapa tokoh masyarakat mengatakan untuk peran ini Imam Mukim menerima “jatah” berupa sejumlah uang dari Camat untuk mengamankan kepentingan para pejabat sipil dan militer yang menjadi atasannya. Keterlibatan Imam Mukim dalam penebangan hutan ini diakui sendiri sebagai usaha memenuhi kebutuhan ekonomi keluarga yang tidak mungkin dicukupi dari gaji sebagai Imam Mukim yang hanya Rp. 40.000 per bulan.

Maraknya penebangan cheat ini telah menimbulkan dampak lingkungan dan sosial yang merugikan masyarakat dan sekitarnya. Laporan penelitian WWF (1995) menunjukkan 2 dampak negatif utama penebangan cheat ini, yaitu: (1) Kegiatan penebangan cheat yang terus berkembang telah menggeser kegiatan pertanian sebagai mata pencaharian pokok penduduk menjadi buruh tebang atau buruh pengangkutan kayu balok dari hutan; (2) Dampak lingkungan dari penebangan cheat ini sudah mulai terasa sejak tahun 1994 dengan menurunnya debit air di musim kemarau yang menyebabkan kurang tersedianya air untuk irigasi sawah. Sebaliknya, kalau musim hujan menyebabkan bencana banjir seperti terjadi di Desa Siurai-urai yang menghanyutkan rumah-rumah penduduk. Perhitungan banjir di Desa Kota Indarung menunjukkan bahwa kerugian actual akibat sekali bencana banjir pada tahun 1994 mencapai hampir Rp.82 juta, sementara manfaat yang diterima masyarakat dari hutan hanya senilai Rp. 57 juta. Dampak ekologis yang sudah dirasakan oleh masyarakat sebagai bencana ini telah menjadi ancaman setiap tahun. Walaupun sebagian besar masyarakat, khususnya mereka yang tidak terlibat dalam aktifitas penebangan hutan, sudah melakukan protes keras dengan berbagai aksi bersama agar penebangan cheat dihentikan, tetapi tidak ada perubahan karena sebagai besar pemimpin mereka terlibat dan mendapat insentif ekonomi yang besar.

Melihat kompleksitas permasalahan penebangan hutan secara cheat ini terlihat bahwa penyebab kerusakan hutan bersumber dari melemahnya posisi tawar masyarakat terhadap berbagai intervensi luar yang masuk ke daerah ini, baik sebagai akibat implementasi kebijakan pemerintah yang resmi maupun oleh serbuan modal. Salah satu yang pengaruhnya sangat besar dalam kasus ini adalah penerapan UU No. 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa sebagai instrumen kebijakan nasional untuk menyama-ratakan sistem pemerintah di seluruh desa-desa di Indonesia.

Dengan kebijakan ini terjadi perubahan struktur kekuasaan dan pemerintahan di Kemukiman Menggamat. Posisi Uleebalang digantikan oleh Imam Mukim dan di bawahnya terdapat Keuchik sebagai Kepala Desa. Tetapi secara substansial, otoritas yang dimiliki oleh Imam Mukim tidak sama dengan Uleebalang dan otonomi lembaga adat secara keseluruhan menjadi hilang. Misalnya menyangkut proses pemilihan Tengku Ali Makmur yang asal usulnya adalah pendatang dari Sumatera Barat dan mengambil istri dan tinggal Kemukiman Menggamat menjadi Imam Mukim, pencalonannya dilakukan oleh oleh Camat berdasarkan oleh instruksi Bupati (Makmur, 1996), baru dilakukan pemilihan oleh 13 Kuecik (Aman, 1996). Pertimbangan pencalonan ini didasarkan pada kriteria baik dan pandai.

Intervensi ini tentu mempengaruhi “keberpihakan” Tengku Ali Makmur sebagai Imam Mukim dalam melaksanakan tugasnya sebagai pemimpin adat, karena sebagai konsekuensi logis dia akan lebih condong mengamankan kepentingan Camat dan pejabat atasan lainnya dibanding protes masyarakat terhadap penebangan cheat yang mampir setiap musim hujan menimbulkan banjir dan kekurangan air untuk irigasi di musim kemarau. Hal lain yang menyebabkan ketergantungan Imam Mukim dengan Camat adalah karena Camat sendiri memiliki wewenang untuk berhubungan langsung dengan Kepala Desa tanpa harus melalui Imam Mukim sehingga posisi secara academic sangat lemah.

Di sisi lain, posisi kepala desa (walaupun sebutannya masih tetap menggunakan istilah Keucik) sebagai bawahan langsung camat menjadi terlalu dominan dalam pengambilan keputusan-keputusan yang menyangkut kepentingan desa. Dalam struktur pemerintahan desa tradisional dikenal adanya “Petuhapet”, yaitu Dewan Perwakilan Rakyat yang sekaligus berfungsi sebagai penasehat dan pengawas “Keucik”. Lembaga ini kemudian dirubah menjadi Lembaga Ketahanan Masyarakat Desa (LKMD) yang juga diketuai kepala desa. Dalam konteks ini, hadirnya prangkat-perangkat pemerintahan desa seperti LKMD justru menghilangkan akses pengawasan dan pengendalian masyarakat terhadap kebijakan dan tindakan yang merugikan dari pemimpinnya.

Dominasi kepala desa ini tercermin juga dari ketidak-berdayaan Keujeren Blang sebagai pemegang otoritas adat untuk menjaga kelestarian hutan di daerah aliran sungai dan mengatur air irigasi. Dengan keterlibatan Kepala Desa yang didukung dengan kekuatan politis dari para pejabat di tingkat kecamatan dan kabupaten dalam penebangan hutan secara cheat telah menempatkan Keujeren Blang tidak berdaya lagi menjaga hutan (Aman, 1996). Konsepsi tentang Keucik” yang secara tradisional harus bertanggung jawab dan memperjuangkan kepentingan masyarakat telah berubah menjadi hanya sekedar pelaksana terbawah kebijakan dan kepentingan pemerintah, yang pada kenyataan tidak selamanya menguntungkan bagi masyarakat setempat.

Di samping melemahnya kelembagaan adat secara keseluruhan, mekanisme pengambilan keputusan adat pun sudah semakin tidak efektif. Misalnya saja, rapat pemukiman sebagai mekanisme pengambilan keputusan adat tertinggi yang dilakukan 2 kali setahun tidak pernah bisa tuntas menyelesaikan persoalan penebangan cheat ini sebab kalau sudah bicara soal hutan maka semua tokoh-tokoh pemilik alternation saw pergi meninggalkan pertemuan secara diam-diam (Ya’kub, 1996). (Abdon Nababan. 1997. “Pemerintahan Desa & Pengelolaan Sumberdaya Alam: Kasus Hutan Adat Kluet-Menggamat di Aceh Selatan”. Studi kasus ini ditulis berdasarkan abstracts lapangan yang saya kumpulkan pada bulan Juni 1996 lalu dalam rangkan Pengkajian Usaha-Usaha Konservasi Taman Nasional Leuser yang didukung oleh WWF Indonesia Programme).

Keputusan Sidang Tahunan MPR 2001 tentang pemilihan presiden secara langsung merupakan awal restrukturisasi politik menuju demokrasi partisipatif yang masih harus dilanjutkan dengan revisi UU PEMILU dan UU SUSDUK agar: (1) pemilihan gubernur dan bupati secara langsung dan memungkinkan adanya calon independen tanpa melalui partai politik, dan (2) pemilihan wakil rakyat (DPR dan DPRD) secara langsung dengan sistem distrik – memungkinkan dikombinasikan dengan sistem proporsional untuk mengakomodasikan aspirasi kelompok-kelompok minoritas – dan memungkinkan adanya calon independen tanpa partai politik. Struktur politik seperti ini akan lebih menjamin partisipasi masyarakat adat dalam pembuatan kebijakan dan peraturan perundang-undangan, khususnya yang terkait dengan alokasi dan pengelolaan hutan.

Memperkuat kebijakan desentralisasi yang sedang berjalan saat ini dengan mengalihkan/ mengembalikan kekuasaan dan wewenang otonomi penuh pada tingkat pemerintahan komunitas adat (“indigenous autonomy”).

Mengembangkan skema “sukarela” untuk mendapatkan dukungan langsung (insentif) bagi komunitas adat untuk memberantas penebangan cheat di wilayah adatnya.

Proses mendapatkan pengakuan dan perlindungan secara hukum (mandatory) bagi hak-hak masyarakat adat atas hutan adat secara nasional membutuhkan waktu yang panjang. Oleh karena itu diperlukan skema yang sifatnya sukarela (voluntary) agar prakarsa-prakarsa masyarakat adat dalam perlindungan hutannya dan pemberantasan penebangan cheat di wilayah adatnya mendapatkan insentif dari berbagai pihak pendukung, termasuk dari pemerintah. Insentif ini berupa dukungan dana affairs secara langsung bagi komunitas adat yang layak.

Dengan skema sukarela ini maka komunitas masyarakat adat bisa meminta verifikasi oleh pihak independen untuk mengevaluasi/menilai/membuktikan bahwa hutan di wilayah adat mereka bebas dari penebangan liar. Jika hasil verifikasi independen ini membuktikan wilayah adat yang dinilai bebas dari penebangan cheat maka komunitas masyarakat adat yang bersangkutan berhak mendapatkan dukungan dana affairs sebagai insentif. Dana affairs ini harus dibatasi penggunaannya sesuai dengan rencana kelola hutan adat, yaitu antara lain untuk: (1) Melakukan rehabilitasi dan memulihkan kerusakan hutan di areal-areal bekas konsesi HPH dan lahan-lahan hutan kritis (community-based reforestation and rehabilitation) dengan pohon-pohon jenis asli komersial; (2) Mengembangkan usaha ekonomi komersial berbasis sumberdaya hutan yang ada di wilayah adatnya (community logging/portable sawmill, association forestry, acclaim union, dsb.).

Ada 2 (dua) alternatif sumber dana untuk skema ini, yaitu: (1) Pemerintah Indonesia, c/q Departemen Kehutanan mengalokasikannya di dalam APBN sebagai bagian dari Dana Alokasi Khusus (DAK); (2) Negara-negara donor yang memiliki komitmen memberantas penebangan cheat membentuk DANA BERSAMA yang dikelola oleh satu lembaga independen yang dibentuk khusus untuk itu, atau dengan memilih di antara lembaga donor yang sudah ada.

Footnotes

1. Disajikan dalam Seminar dan Lokakarya Multi-Pihak tentang “Illegal Logging Suatu Tantangan dalam Upaya Penyelamatan Hutan Sumatera”. Diselenggarakan oleh Yayasan Hakiki, Departemen Kehutanan dan MFP-DFID pada tanggal 7-9 Oktober 2002 di Hotel Mutiara Pekan Baru. Pokok-pokok pikiran dalam tulisan ini pernah disajikan dalam “Forest Law Enforcement & Governance-East Asia: A Ministerial Conference”, September 11-13, 2001, Denpasar, Indonesia, dan “EC-Forest Law Enforcement, Governance and Trade”, Brussels, 22 April 2002.

2. Saat ini bekerja sebagai Sekretaris Pelaksana Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN), Anggota Perkumpulan Telapak.

Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat ini adalah salah satu contoh Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat .Anda bisa mendownload Makalah Hukum Adat Revitalisasi Hukum Adat dalam bentuk PDF secara gratis.

makalah dinamika gerak,aspek perdagangan internasional,contoh makalah kpu,contoh makalah dinamika gerak,contoh makalah tata kelola perusahaan,makalah strategi operasi,makalah tentang dinamika gerak,rangkuman konstitusi yang pernah digunakan di indonesia,contoh makalah indonesia sehat 2010,contoh makalah laju reaksi

Contoh Makalah Tehnik Informatika

25th May 2014 Cat: Jurnal with Comments Off

Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” ini adalah salah satu contoh Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” .Anda bisa mendownload Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” dalam bentuk PDF secara gratis.

Tehnik kompresing file image dan data semakin penting,Kebutuhan ini, dikarenakan oleh file atau data yang harus disimpan makin lama semakin bertambah banyak, khususnya bagi dunia usaha dan perbankan. Perusahaan tersebut umumnya sangat membutuhkan kapasitas yang sangat besar, untuk menyimpan semua data dan file-file penting. Penyimpanan tersebut bukan hanya dialokasikan pada satu tempat saja. Tapi mereka juga akan menyimpan data atau file-file tersebut pada tempat yang lain. Meskipun yang disimpan tersebut sama, hal ini berguna untukbackup data.Backup perlu dilakukan karena tidak ada yang menjamin suatu data pada tempat penyimpanan didalam komputer tidak akan mengalami kerusakan. Alangkah banyaknya kapasitas penyimpanan yang harus disediakan untuk menampung semua hal tersebut.
baca selengkapnya contoh makalah ini :http://www.4shared.com/document/CPiwJFXQ/kompresing-image-audio-video.html

Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” ini adalah salah satu contoh Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” .Anda bisa mendownload Contoh makalah tehnik informatika “Kompresing Image, Audio dan Video” dalam bentuk PDF secara gratis.

CONTOH MAKALAH INFORMATIKA,makalah informatika,contoh audio video,jurnal hukum islam tentang nifas,paper kompresi audio video,contoh makalah tentang audio video,kumpulan makalah tentang informatika,Kumpulan makalah pkl tehnik informatika,makalah audio vidio,kumpulan jurnal video

Artikel Pendidikan Manajemen Keuangan

24th May 2014 Cat: Jurnal with Comments Off

Artikel pendidikan manajemen keuangan ini adalah salah satu contoh Artikel pendidikan manajemen keuangan untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Artikel pendidikan manajemen keuangan Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Artikel pendidikan manajemen keuangan .Anda bisa mendownload Artikel pendidikan manajemen keuangan dalam bentuk PDF secara gratis.

MANAJEMEN KEUANGAN DALAM LEMBAGA PENDIDIKAN DAN NEGARA

PENDAHULUAN

Keuangan dan pembiayaan merupakan salah satu sumber daya yang secara langsung menunjang efektifitas dan efisiensi pengelolaan pendidikan. Hal tersebut lebih terasa lagi dalam implementasi MBS, yang menuntut kemampuan sekolah untuk merencanakan, melaksanakan dan mengevaluasi serta mempertanggungjawabkan pengelolaan dana secara transparan kepada masyarakat dan pemerintah.

Dalam penyelenggaraan pendidikan, keuangan dan pembiayaan merupakan potensi yang sangat menentukan dan merupakan bagian yang tak terpisahkan dalam kajian manajemen pendidikan. Komponen keuangan dan pembiayaan pada suatu sekolah merupakan komponen produksi yang menentukan terlaksananya kegiatan belajar-mengajar di sekolah bersama dengan komponen-komponen yang lain. Dengan kata lain setiap kegiatan yang dilakukan sekolah memerlukan biaya, baik itu disadari maupun yang tidak disadari. Komponen keuangan dan pembiayaan ini perlu dikelola sebaik-baiknya, agar dana-dana yang ada dapat dimanfaatkan secara optimal untuk menunjang tercapainya tujuan pendidikan. Hal ini penting, terutama dalam rangka MBS (Manajemen Berbasis Sekolah), yang memberikan kewenangan kepada sekolah untuk mencari dan memanfaatkan berbagai sumber dana sesuai dengan kebutuhan masing-masing sekolah karena pada umumnya dunia pendidikan selalu dihadapkan pada masalah keterbatasan dana, apa lagi dalm kondisi krisis pada sekarang ini. Dalam makalah kelompok ini, kami juga memaparkan sistem manajemen keuangan dalam suatu Negara dan pondok pesantren, yang sayang juga jika dilewatkan.

Kami membuat makalah ini dikarenakan adanya tugas dosen selaku pembimbing mata kuliah administrasi & supervisi pendidikan dan sudah menjadi suatu kewajiban bagi kami selaku mahasiswa untuk menyelesaikannya, dan didalam makalah ini kami mengambil beberapa literatur dari buku-buku yang menurut kami dapat sesuai dengan pembahasan kami.

PEMBAHASAN

Sumber keuangan dan pembiayaan pada suatu sekolah secara garis besar dapat dikelompokkan atas tiga sumber, yaitu (1) pemerintah, baik pemerintah pusat, daerah maupun kedua-duanya, yang bersifat umum atau khusus dan diperuntukkan bagi kepentingan pendidikan; (2) orang tua atau peserta didik; (3) masyarakat, baik mengikat maupun tidak mengikat. Berkaitan dengan peneriman keuangan dari orang tua dan masyarakat ditegaskan dalam Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional1989 bahwa karena keterbatasan kemampuan pemerintah dalam pemenuhan kebutuhan dana pendidikan, tanggung jawab atas pemenuhan dana pendidikan merupakan tanggung jawab bersama antara pemerintah,masyarakat dan orang tua. Adapun dimensi pengeluaran meliputin biaya rutin dan biaya pembangunan.

Biaya rutin adalah biaya yang harus dikeluarkan dari tahun ke tahun, seperti gaji pegawai (guru dan non guru), serta biaya operasional, biaya pemeliharaan gedung, fasilitas dan alat-alat pengajaran (barang-barang habis pakai). Sementara biaya pembangunan, misalnya, biaya pembelian atau pengembangan tanah, pembangunan gedung, perbaikan atau rehab gedung, penambahan furnitur, serta biaya atau pengeluaran lain unutk barang-barang yang tidak habis pakai. Dalam implementasi MBS, manajemen komponen keuangan harus dilaksanakan dengan baik dan teliti mulai dari tahap penyusunan anggaran, penggunaan, sampai pengawasan dan pertanggungjawaban sesuai dengan ketentuan yang berlaku agar semua dana sekolah benar-benar dimanfaatkan secara efektif, efisien, tidak ada kebocoran-kebocoran, serta bebas dari penyakit korupsi, kolusi dan nepotisme.

Komponen utama manajemen keuangan meliputi, (1) prosedur anggaran; (2) prosedur akuntansi keuangan; (3) pembelajaran, pergudangan dan prosedur pendistribusian; (4) prosedur investasi; dan (5) prosedur pemeriksaan. Dalam pelaksanaannya manajemen keuangan ini menagnut azas pemisahan tugas antara fungsi otorisator, ordonator dan bendaharawan. Otorisator adalah pejabat yang diberi wewenang untuk mengambil tindakan yang mengakibatkan penerimaan dan pengeluaran anggaran. Ordonator adalah pejabat yang berwenang melakukan pengujian dan memerintahkan pembayaran atas segala tindakan yang dilakukan berdasarkan otorisasi yang telah ditetapkan. Adapun bendaharawan adalah pejabat yang berwenang melakukan penerimaan, penyimpanan dan pengeluaran uang atau surat-surat berharga lainnya yang dapat dinilai dengan uang serta diwajibkan membuat perhitungan dan pertanggungjawaban.

Kepala sekolah dalam hal ini, sebagi manajer, berfungsi sebagai otorisator, dan dilimpahi fungsi ordonator untuk memerintahkan pembayaran. Namun, tidak dibenarkan melaksanakan fungsi bendaharawan karena berkewajiban melakukan pengawasan kedalam. Bendaharawan, disamping mempunyai fungsi-fungsi bendaharawan, juga dilimpahi fungsi ordonator untuk menguji hak atas pembayaran.

2.1 MANAJEMEN KEUANGAN SEKOLAH

Setiap unit kerja selalu berhubungan dengan masalah keuangan, demikian pula sekolah. Persoalan yang menyangkut keuangan sekolah pada garis besarnya berkisar pada: uang Sumbangan Pembinaan Pendidikan (SPP), uang kesejahteraan personel dan gaji serta keuangan yang berhubungan langsung dengan penyelenggaraan sekolah seperti perbaikan sarana dan sebagainya.

Di bawah ini kami kemukakan beberapa instrumen (format-format) yang mencerminkan adanya kegiatan manajemen keuangan sekolah tersebut.

A. Manajemen Pembayaran SPP

Dasar hukum penyusutan SPP adalah keputusan bersama tiga menteri yaitu:

- Menteri P&K (No.0257/K/1974)

- Menteri dalam negeri (No.221 Tahun 1974)

- Menteri keuangan (No. Kep. 1606/MK/II/1974) tertanggal: 20 Nopember 1974

SPP dimaksudkan untuk membantu pembinaan pendidikan seperti yang ditunjukkan pada pasal 12 keputusan tersebut yakni membantu penyelengaraan sekolah, kesejahteraan personel, perbaikan sarana dan kegiatan supervisi.

Yang dimaksud penyelenggaraan sekolah ialah:

- Pengadaan alat atau bahan manajemen

- Pengadaan alat atau bahan pelajaran

- Penyelenggaraan ulangan, evaluasi belajar, kartu pribadi, rapor dan STTB

- Pengadaan perpustakaan sekolah

- Prakarya dan pelajaran praktek

Selanjutnya pada pasal 18 dinyatakan bahwa kedudukan kepala sekolah dalam pengelolaan SPP adalah bendaharawan khusus yang bertanggungjawab dalam penerimaan, penyetoran dan penggunaan dana yang telah ditentukan terutama dan penyelenggaraan sekolah.

B. Manajemen keuangan yang berasal dari Negara (pemerintah)

Yang dimaksud keuangan dari Negara ialah meliputi pembayaran gaji pegawai atau guru dan belanja barang. untuk pertanggungjawaban uang tersebut diperlukan beberapa format sebagi berikut:

a. Lager gaji (daftar permintaan gaji)

b. Buku catatan SPMU (Surat Perintah Mengambil Uang)

C. Manajemen keuangan yang berasal dari BP3

Badan Pembantu Penyelenggaraan Pendidikan (BP3) bertugas memberikan bantuannya dalam penyelenggaraan sekolah. Bantuan ini dapat berbentuk uang tetapi mungkin pula dalam bentuk lain seperti usaha perbaikan sekolah, pembangunan lokal baru, dan sebagainya

D. Lain-lain

Sudah menjadi hal yang umum bahwa guru atau karyawan serin mempunyai sangkut paut tersendiri dalam hal keuangan terutama gaji. Dalam hubungan ini misalnya kegiatan arisan di sekolah koperasi antar guru dan lain-lain

Oleh karenanya kepala sekolah sebagai pemimpin lembaga wajib mengetahui dengan jelas berapa gaji bersih yang diterima oleh anak buahnya, usaha pembinaan kesejahteraan pegawai kiranya perlu diperhatikan data tersebut.

2.2 MANAJEMEN KEUANGAN PONDOK PESANTREN

A. Rasional

Salah satu bagian terpenting dalam manajemen pesantren adalah pengelolaan keuangan, dalam suatu lembaga termasuk pesantren pengelolaan keuangan sering menimbulkan permasalahan yang serius bila pengelolaanya kurang baik. Di pasantren pengelolaan keuangan sebenarnya tidak begitu rumit, sebab pesantren merupakan lembaga swadana yang tidak memerlukan pertanggung jawaban keuangan yang terlalu pelik kepada penyandang dananya. Namun demikian karena banyak juga dana yang bersumber dari masyarakat untuk mendanai kegiatan di Pesantren, walaupun jumlahnya relatif kecil hal itu perlu ada laporan atau penjelasan sederhana sesuai dengan prinsip-prinsip pengelolaan keuangan public kepada masyarakat agar kredibilitas pesantren dimata masyarakat cukup tinggi, disinilah perlunya pengelolaan keuangan dengan baik dan transparan dibudayakan dilingkungan pesantren.

Pengelolaan keuangan pesantren yang baik ini sebenarnya juga merupakan bagian dari upaya melindungi personil pengelola pesantren (kyai, Ustadz/ Ustadzah atau pengelola lainnya) terhadap pandangan yang kurang baik dari luar pesantren. Selama ini banyak pesantren yang tidak memisahkan antara harta kekayaan pesantren dengan individu, walaupun disadari bahwa pembiayaan pesantren justru lebih banyak bersumber dari kekayaan individu sebab sumber-sumber lain penopang pesantren kurang memadai. Namun dalam rangka pengelolaan manajemen yang baik seyogyanya didalam pemilahan antara harta kekayaan pesantren dengan individu, agar kekurangan dan kelebihan pesantren dapat diketahui secara transparan oleh pihak-pihak lain, termasuk orang tua santri.

B. Pengertian

Dalam arti sempit, pengelolaan keuangan dapat diartikan sebagai tata pembukuan. Dalam arti luas diartikan sebagai pengurusan dan pertanggung jawaban, baik pemerintah pusat maupun daerah, dari penyandang dana, baik individual maupun lembaga.

C. Prinsip-prinsip Pengelolaan Keuangan Pendidikan Pondok Pesantren

Penggunaan anggaran dan keuangan, dari sumber manapun, apakah itu dari pemerintah ataupun dari masyarakat perlu didasarkan prinsip-prinsip umum pengelolaan keuangan sebagai berikut:

1. Hemat, tidak mewah, efisien dan sesuai dengan kebutuhan teknis yang disyaratkan

2. terarah dan terkendali sesuai dengan rencana, program/ kegiatan.

3. terbuka dan transparan, dalam pengertian dari dan untuk apa keuangan lembaga tersebut perlu dicatat dan dipertanggung jawabkan serta disertai bukti penggunaannya.

4. sedapat mungkin menggunakan kemampuan/ hasil produksi dalam negeri sejauh hal ini dimungkinkan

D. Rencana Anggaran Pendapatan Dan Belanja Pondok Pesantren (RAPBPP)

Implementasi prinsip-prinsip keuangan diatas pada pendidikan, khususnya dilingkungan pondok pesantren dan keserasian antara pendidikan dalam keluarga, dalam sekolah, pesantren dan dalam masyarakat, maka untuk sumber dana sekolah, pesantren itu tidak hanya diperoleh dari anggaran dan fasilitas dari pemerintah atau penyandang dana tetap saja, tetapi dari sumber dan dari ketiga komponen diatas.

Untuk itu dipesantren sebenarnya juga perlu dibentuk organisasi orang tua santri yang implementasinya dilakukan denan membentuk komite atau majelis pesantren. Komite atau majelis tersebut beranggotakan wakil wali santri, tokoh masyarakat, pengelola, wakil pemerintah dan wakil ilmuwan/ ulama diluar pesantren dan dapat juga memasukkan kalangan dunia usaha dan industri.

Selanjutnya pihak pesantren bersama komite atau majelis pesantren pada setiap awal tahun anggaran perlu bersama-sama merumuskan RAPBPP sebagai acuan bagi pengelola pesantren dalam melaksanakan manajemen keuangan yang baik:

1. Pengertian RAPBPP

Anggaran adalah rencana yang diformulasikan dalam bentuk rupiah dalam jangka waktu atau periode tertentu, serta alokasi sumber-sumber kepada setiap bagian kegiatan. Anggaran memiliki peran penting didalam perencanaan, pengendalian dan evaluasi kegiatan yang dilakukan pondok pesantren. Maka seorang penanggung jawab program kegiatan dipesantren harus mencatat anggaran serta melaporkan realisasinya sehingga dapat dibandingkan selisih antara anggaran dengan pelaksanaan serta melakukan tindak lanjut untuk perbaikan.

Ada dua bagian pokok anggaran yang harus diperhatikan dalam penyusunan RAPBPP, yaitu:

a. Rencana sumber atau target penerimaan/ pendapatan dalam satu tahun yang bersangkutan, termasuk didalamnya keuangan bersumber dari: a).kontribusi santri, b).sumbangan dari individu atau organisasi, c).sumbangan dari pemerintah, d).dari hasil usaha

b. Rencana penggunaan keuangan dalam satu tahun yang bersangkutan, semua penggunaan keuangan pesantren dalam satu tahun anggaran perlu direncanakan dengan baik agar kehidupan pesantren dapat berjalan dengan baik.

2. Langkah-langkah Penyusunan RAPBPP

Suatu hal yang perlu diperhatikan dalam penyusunan RAPBPP adalah harus menerapkan prinsip anggaran berimbang, artinya rencana pendapatan dan pengeluaran harus berimbang diupayakan tidak terjadi anggaran pendapatan minus. Dengan anggaran berimbang tersebut maka kehidupan pesantren akan menjadi solid dan benar-benar kokoh dalam hal keuangan, maka sentralisasi pengelolaan keuangan perlu difokuskan pada bendaharawan pesantren, dalam rangka untuk mempermudah pertanggung jawaban keuangan.

Maka penyusunannya hendaknya mengikuti langkah-langkah sebagai berikut:

a) Menginventarisasi rencana yang akan dilaksanakan

b) Menyusun rencana berdasarkan skala prioritas pelaksanaannya

c) Menentukan program kerja dan rincian program

d) Menetapkan kebutuhan untuk pelaksanaan rincian program

e) Menghitung dana yang dibutuhkan

f) Menentukan sumber dana untuk membiayai rencana

Rencana tersebut setelah dibahas dengan pengurus dan komite atau majelis pesantren, maka selanjutnya ditetapkan sebagai anggaran pendapatan dan belanja pondok pesantren (APBPP). Pada setiap anggaran yang disusun perlu dijelaskan apakah rencana anggaran yang akan dilaksanakan merupakan hal baru atau kelanjutan atas kegiatan yang telah dilaksanakan dalam periode sebelumnya dengan menyebut sumber dana sebelumnya.

Dalam setiap anggaran yang disusun untuk kegiatan-kegiatan dilingkungan pondok pesantren, paling tidak harus memuat 6 hal atau informasi sebagai berikut:

a) Informasi rencana kegiatan: sasaran, uraian rencana kegiatan, penanggung jawab, rencana baru atau lanjutan.

b) Uraian kegiatan program, program kerja, rincian program

c) Informasi kebutuhan: barang/ jasa yang dibutuhkan, volume kebutuhan

d) Data kebutuhan harga satuan, jumlah biaya yang dibutuhkan untuk seluruh volume kebutuhan

e) Jumlah anggaran: jumlah anggaran untuk masing-masing rincian program, program, rencana kegiatan, dan total anggaran untuk seluruh rencana kegiatan

f) Sumber dana: total sumber dana, masing-masing sumber dana yang mendukung pembiayaan program.

3. Realisasi APBPP

Dalam pelaksanaan kegiatan, jumlah yang realisasikan bisa terjadi tidak sama dengan rencana anggarannya, bisa kurang atau lebih dari jumlah yang telah dianggarkan. Ini dapat terjadi karena beberapa sebab:

a. Adanya efisiensi atau inefisiensi pengeluaran

b. Terjadinya penghematan atau pemborosan

c. Pelaksanaan kegiatan yang tidak sesuai dengan yang telah diprogramkan

d. Adanya perubahan harga yang tidak terantisipasi

e. Penyusunan anggaran yang kurang tepat

E. Pertanggung jawaban Keuangan Pondok Pesantren

Semua pengeluaran keuangan pondok pesantren dari sumber manapun harus dipertanggung jawabkan, hal tersebut merupakan bentuk transparansi dalam pengelolaan keuangan. Namun demikian prinsip transparansi dan kejujuran dalam pertanggung jawaban tersebut harus tetap dijunjung tinggi. Dalam kaitan dengan pengelolaan keuangan tersebut, yang perlu diperhatikan oleh bendaharawan adalah:

1. Pada setiap akhir tahun anggaran, bendara harus membuat laporan keuangan kepada komite/ majelis pesantren untuk dicocokkan dengan RAPBPP

2. laporan keuangan tersebut harus dilampiri bukti-bukti pengeluaran yang ada

3. kwitansi atau bukti-bukti pembelian atau bukti penerimaan dan bukti pengeluaran lain

4. neraca keuangan juga harus ditunjukkan untuk diperiksa oleh tim pertanggung jawaban keuangan dari komite pondok pesantren

selain buku neraca keuangan yang erat hubungannya dengan pengelolaan keuangan, ada juga beberapa buku lain yang penting bagi bendaharawan pondok pesantren yaitu:

1. Buku kas umum

2. buku persekot uang muka

3. daftar potongan-potongan

4. daftar gaji/ honorarium

5. buku tabungan

6. buku iuran/ kontribusi santri (SPP/ infaq)

7. buku catatan lain-lain yang tidak termasuk diatas, seperti catatan pengeluaran insidentil

Buku-buku tersebut perlu diadakan, agar manajemen keuangan dipondok pesantren dapat berjalan dengan baik, transparan, memudahkan dilakukan pengawasan terhadap penggunaan anggaran yang ditetapkan, serta tidak menimbulkan kecurigaan atau fitnah.

2.3 MANAJEMEN KEUANGAN NEGARA

Sebagaimana halnya dengan organisasi dan kepegawaian, juga keuangan tersangkut secara universal didalam administrasi seperti zat asam didalam udara.

Terdapat dua buah aspek pada persoalan administrasi keuangan. Sebuah daripadanya merupakan bidang keuangan Negara yang luas meliputi fungsi-fungsi seperti perhitungan dan pemungutan pajak, pemeliharaan dana-dana, pinjaman Negara dan ketatalaksanaan hutang Negara. Disini kami sedikit mencoba mempelajari administrasi keuangan sebagai bagian dari administrasi Negara.

Administrasi keuangan berurusan dengan penyusunan anggaran belanja, pembukuan, pemeriksaan pembukuan dan pembelian. Pokok soal ini adalah bagian dari bidang yang lebih luas disebut keuangan Negara. Tetapi sekalipun dipandang dari lingkungannya yang lebih sempit melalui pandangan administrator sebagaimana telah dilakukan disini tersangkutlah masalah kebijaksanaan. Administrator keuangan memiliki kekuasaan yang sangat besar. Ia dapat mengetahui berapa harga setiap barang, apakah organisasi berdaya guna, apakah pegawai-pegawai melakukan pekerjaan mereka sebagaimana mestinya. Ia mengawasi gaji dan semua alat-alat material yang harus dipergunakan dalam pekerjaan administrator lainnya. Oleh karena itu mempersatukan fungsi keuangan dengan adaministrasi umum tujuan pokok kepemimpinan tetapi tidak selalu mudah untuk dicapai.

Semua unsur administrasi keuangan erat terjalin. Pembukuan adalah dasar anggaran belanja, menentukan tersedianya dana penyertaan alasan (accompany procurement) dan menimbang tindakan hukum apabila dilakukan pemeriksaan pembukuan. Sebagai syarat utama kedaya gunaan suatu fungsi ketatalaksanaan harus seragam diseluruh pemerintah, harus dibangun atas dasar akrual (accrual basis) dan haruslah diperlengkap dengan pembukuan biaya sebagai alat pengawas ketatalaksanaan di dalam mengukur hasil pekerjaan. Dipihak lain pemeriksaan pembukuan bukanlah alat ketatalaksanaan kecuali secara tidak langsung dapat dipergunakan untuk memeriksa hasil-hasil. Oleh karena itu pemeriksaan pembukuan haruslah menjadi tanggung jawab badan luar yang lepas dan pada pemerintah ia harus memberikan laporan kepada badan perundang-undangan. Seterusnya lagi suatu badan pemeriksaan yang wajar tidak merasa puas semata-mata dengan persoalan-persoalan legalitet dan kejujuran; ia juga menunjukkan bagaimana daya guna dan prosedur administrative dapat diperbaiki.

Pembelian atau usaha memperoleh (procurement) adalah bagian yang luas dari fungsi persediaan dan juga menimbulkan masalah kebijaksanaan yang penting. Administrasi pembelian haruslah atas dasar cukup luas untuk mengambil keuntungan dari potongan (reduksi) dan harga-harga borongan, menyimpan pembukuan yang cukup dan memiliki daftar barang secara terperinci berikut perkiraan harganya, mengusahakan penyimpanan yang memuaskan dan fasilitas pengangkutan dan juga hendaknya cepat dan tidak kaku.

PENUTUP

Dalam suatu organisasi maupun lembaga sekolah diperlukan sumber daya dalam hal ini adalah faktor keuangan yang menjadi faktor penting dalam menunjang efektifitas dan efisiensi pengelolaan pendidikan, untuk itu dalam lembaga pendidikan dalam hal ini adalah sekolah mengambil inisiatif dari pendanaan melalui SPP dan juga BP3 yang dapat membantu terlaksananya kegiatan dalam lembaga/ sekolah tersebut.

Pondok pesantren juga masih memerlukan hak sumber daya keuangan demi terlaksananya suatu proses pendidikan dalam manajemennya sehingga memerlukan pertanggung jawaban yang dapat diketahui oleh semua kalangan mulai dari personil pondok pesantren sendiri maupun dari pihak luar pondok pesantren sehingga dapat diketahui pertanggung jawaban masalah keuangan yang transparan.

Negara dalam hal ini juga memerlukan proses manajemen keuangan yang dapat ditinjau dari berbagai aspek, meliputi: pajak, dana-dana pemerintahan, pinjaman Negara serta tatalaksana hutang Negara, dari situlah dapat diketahui suatu anggaran belanja Negara.

DAFTAR PUSTAKA

Mulyasa, Manajemen Berbasis Sekolah. 2007. Bandung. Remaja Rosda Karya.

Dimock, ME. Dimock, GO, Administrasi Negara. 1992. Jakarta. Rineka Cipta.

Sulthon, M. Khusnuridlo, M, Manajemen Pondok Pesantren Dalam Perspektif Global, 2006, Yogyakarta, laksBang PRESSindo.

Suryobroto, Manajemen Pendidikan Di Sekolah, 2004, Jakarta, Rineka Cipta.

Artikel pendidikan manajemen keuangan ini adalah salah satu contoh Artikel pendidikan manajemen keuangan untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Artikel pendidikan manajemen keuangan Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Artikel pendidikan manajemen keuangan .Anda bisa mendownload Artikel pendidikan manajemen keuangan dalam bentuk PDF secara gratis.

contoh makalah laporan keuangan,makalah bendahara pengeluaran,contoh makalah manajemen persediaan,makalah tentang bendahara pengeluaran,contoh press kit,contoh makalah pengendalian persediaan,contoh makalah manajemen keuangan,contoh makalah tentang bendahara pengeluaran,skripsi bendahara pengeluaran,jurnal evaluasi efisiensi dan efektifitas pengelolaan keuangan sekolah

Makalah Istinbath Hukum Dalam Ushul Fiqih

15th April 2014 Cat: Jurnal with Comments Off

Makalah Istinbath Hukum Dalam Ushul Fiqih ini adalah salah satu contoh Makalah Istinbath Hukum Dalam Ushul Fiqih untuk SMU SLTA SMK MA S1 S2 S3 Artikel Paper Karya Ilmiah Makalah Tugas Akhir (TA) Skripsi Tesis. Dapatkan juga Makalah Istinbath Hukum Dalam Ushul Fiqih Kumpulan Tugas akhir skripsi, Tesis, Tugas Kuliah Secara Online dan Full content lengkap atau artikel yang berkaitan dengan Makalah Istinbath Hukum Dalam Ushul Fiqih .Anda bisa mendownload Makalah Istinbath Hukum Dalam Ushul Fiqihdalam bentuk PDF secara gratis.

ISTIHSAN DAN KEDUDUKANNYA SEBAGAI METODE ISTINBATH HUKUM DALAM USHUL FIQIH

oleh:Muhammad Ikhsan

Pendahuluan

Ilmu Ushul Fiqih merupakan salah satu intsrumen penting yang harus dipenuhi oleh siapapun yang ingin menjalankan atau melakukan mekanisme ijtihad dan istinbath hukum dalam Islam. Itulah sebabnya tidak mengherankan jika dalam pembahasan kriteria seorang mujtahid, penguasaan akan ilmu ini dimasukkan sebagai salah satu syarat mutlaknya. Atau dengan kata lain, untuk menjaga agar proses ijtihad dan istinbath tetap berada pada koridor yang semestinya, Ushul Fiqih-lah salah satu “penjaga”nya.

Meskipun demikian, ada satu fakta yang tidak dapat dipungkiri bahwa penguasaan Ushul Fiqih tidaklah serta merta menjamin kesatuan hasil ijtihad dan istinbath para mujtahid. Disamping faktor eksternal Ushul Fiqih itu sendiri –seperti penentuan keshahihan suatu hadits misalnya-, internal Ushul Fiqih sendiri –pada sebagian masalahnya- mengalami perdebatan (ikhtilaf) di kalangan para Ushuluyyin. Inilah yang kemudian dikenal dengan istilah al-Adillah (sebagian ahli Ushul menyebutnya: al-Ushul) al-Mukhtalaf fiha, atau “Dalil-dalil yang diperselisihkan penggunaannya” dalam penggalian dan penyimpulan hukum.

Salah satu dalil itu adalah apa yang dikenal dengan al-Istihsan (selanjutnya disebut sebagai Istihsan). Makalah ini akan menguraikan tentang hakikat al-Istihsan tersebut, bagaimana pandangan para ulama lintas madzhab tentangnya, serta beberapa hal lain yang terkait dengannya. Wallahul muwaffiq!

Definisi Istihsan

Istihsan secara bahasa adalah kata bentukan (musytaq) dari al-hasan (apapun yang baik dari sesuatu). Istihsan sendiri kemudian berarti “kecenderungan seseorang pada sesuatu karena menganggapnya lebih baik, dan ini bisa bersifat lahiriah (hissiy) ataupun maknawiah; meskipun hal itu dianggap tidak baik oleh orang lain.”[1]

Adapun menurut istilah, Istihsan memiliki banyak definisi di kalangan ulama Ushul fiqih. Diantaranya adalah:

1. Mengeluarkan hukum suatu masalah dari hukum masalah-masalah yang serupa dengannya kepada hukum lain karena didasarkan hal lain yang lebih kuat dalam pandangan mujtahid.[2]

2. Dalil yang terbetik dalam diri seorang mujtahid, namun tidak dapat diungkapkannya dengan kata-kata.[3]

3. Meninggalkan apa yang menjadi konsekwensi qiyas tertentu menuju qiyas yang lebih kuat darinya.[4]

4. Mengamalkan dalil yang paling kuat di antara dua dalil.[5]

Dari definisi-definisi tersebut, kita dapat melihat bahwa inti dari Istihsan adalah ketika seorang mujtahid lebih cenderung dan memilih hukum tertentu dan meninggalkan hukum yang lain disebabkan satu hal yang dalam pandangannya lebih menguatkan hukum kedua dari hukum yang pertama.

Sebagai contoh misalnya, pendapat yang disebutkan oleh Imam Ahmad bin Hanbal (w. 264 H) bahwa tayammum itu wajib dilakukan pada setiap waktu shalat atas dasar Istihsan, padahal secara qiyas tayammum itu sama kedudukannya dengan berwudhu dengan menggunakan air yang tidak wajib dilakukan pada setiap waktu shalat, kecuali jika wudhunya batal. Dengan kata lain, tayammum secara qiyas seharusnya tidak perlu dilakukan pada setiap waktu shalat, namun atas dasar Istihsan, Imam Ahmad memandang ia wajib dilakukan setiap waktu shalat berganti.[6]

Lebih jauh, Syekh Abd al-Wahhab Khallaf memberikan gambaran aplikatif seputar penggunaan Istihsan ini dengan mengatakan,

Jika sebuah kasus terjadi yang berdasarkan keumuman nash yang ada atau kaidah umum tertentu kasus itu seharusnya dihukumi dengan hukum tertentu, namun dalam pandangan sang mujtahid nampak bahwa kasus ini memiliki kondisi dan hal-hal lain yang bersifat khusus yang kemudian –dalam pandangannya- bila nash yang umum, atau kaidah umum, atau memperlakukannya sesuai qiyas yang ada, justru akan menyebabkan hilangnya maslahat atau terjadinya mafsadat. (Karena itu), ia pun meninggalkan hukum tersebut menuju hukum yang lain yang merupakan hasil dari pengkhususan kasus itu dari (hukum) umumnya, atau pengecualiannya dari kaidah umumnya, atau qiyas ‘khafy’ yang tidak terduga (sebelumnya). Proses ‘meninggalkan’ inilah yang disebut dengan Istihsan. Dan ia merupakan salah satu metode ijtihad dengan ra’yu. Sebab seorang mujtahid mengukur kondisi yang bersifat khusus untuk kasus ini dengan ijtihad yang ia landaskan pada logikanya, lalu menguatkan satu dalil atas dalil lain juga atas hasil ijtihad ini.”[7]

Sejarah Pemunculan Istihsan Sebagai Salah Satu Sumber Tasyri’ Islam

Satu hal yang pasti adalah bahwa penggunaan Istihsan memang tidak ditegaskan dalam berbagai nash yang ada; baik dalam al-Qur’an ataupun dalam al-Sunnah. Namun itu tidak berarti bahwa aplikasinya tidak ditemukan di masa sahabat Nabi saw dan tabi’in. Meskipun jika diteliti lebih dalam, kita akan menemukan bahwa penggunaan Istihsan di kalangan para sahabat dan tabi’in secara umum termasuk dan tercakup dalam penggunaan ra’yu di kalangan mereka. Atau dengan kata lain, Istihsan sebagai sebuah istilah pada masa itu belum pernah disebut-sebut.

Penggunaan ra’yu sendiri secara umum mendapatkan legitimasi dari Rasulullah saw, sebagaimana yang beliau tegaskan dalam hadits Mu’adz bin Jabal r.a.[8] Itulah sebabnya, para sahabat kemudian menjadikannya sebagai salah satu rujukan ijtihad mereka, meskipun diletakkan pada bagian akhir dari prosesnya. Abu Bakr al-Shiddiq –misalnya- jika dihadapkan pada suatu masalah, lalu ia tidak menemukan jawabannya dalam Kitabullah, begitu pula dalam al-Sunnah, serta pandangan sahabat yang lain, maka beliau melakukan ijtihad dengan ra’yunya. Kemudian mengatakan:

“Inilah ‘ra’yu’-ku. Jika ia benar, maka itu dari Allah semata. Namun jika ia salah, maka itu dariku dan dari syaithan.”[9]

Praktek penggunaan ra’yu juga dapat ditemukan pada Umar bin al-Khaththab r.a. Dalam kasus yang sangat populer dimana beliau menambah jumlah cambukan untuk peminum khamar menjadi 80 cambukan, padahal yang diriwayatkan dari Rasulullah saw adalah bahwa beliau mencambuk peminum khamar hanya sebanyak 40 cambukan.[10] Tetapi ketika Umar melihat banyak peminum khamar yang tidak takut lagi dengan hukuman itu, beliau pun melipatgandakan jumlahnya, dan itu kemudian disepakati oleh para sahabat yang lain.[11] Meskipun sebagian ulama memandang ini sebagai sebuah upaya ta’zir yang menjadi hak seorang imam, namun tetap saja di sini terlihat sebuah proses penggunaan instrumen ra’yu oleh Umar r.a dalam ijtihadnya.

Dengan demikian jelaslah bahwa para sahabat Nabi saw menggunakan ra’yu dalam ijtihad mereka saat mereka tidak menemukan nash untuk sebuah masalah dalam al-Qur’an ataupun al-Sunnah. Ra’yu di sini tentu saja dengan pemahamannya yang luas, yang mencakup qiyas, Istihsan, Istishab (al-Bara’ah al-Ashliyah), Sadd al-Dzari’ah, dan al-Mashlahah al-Mursalah. Semuanya itu dibingkai dengan pemahaman yang dalam tentang maqashid dan prinsip-prinsip Syariat Islam yang luhur. Inilah yang kemudian yang disebut dengan al-ra’yu al-mahmud (logika yang terpuji), sebagai lawan dari al-ra’yu al-madzmum (logika yang tercela) yang hanya didasarkan pada hawa nafsu belaka.[12]

Lalu adakah contoh Istihsan di masa sahabat? DR. Sya’ban Muhammad Ismail menyebutkan beberapa bukti kasus yang dapat disebut sebagai “cikal-bakal” Istihsan di masa sahabat[13], salah satunya adalah kasus al-Musyarrakah. Dalam kasus ini, sebagian sahabat mengikutsertakan saudara kandung (seibu-sebapak) mayit bersama saudara seibunya dalam memperoleh bagian sepertiga dari warisan. Ini terjadi jika seorang istri wafat dan meninggalkan seorang suami, seorang ibu, 2 saudara seibu dan beberapa saudara sekandung.

Jika melihat kaidah umum waris yang berlaku, maka seharusnya saudara sekandung tidak mendapatkan apa-apa, karena sebagai seorang ‘ashabah ia harus menunggu sisa warisan setelah ia dibagi untuk semua ashab al-furudh –dalam hal ini suami, ibu dan saudara seibu-. Disinilah para sahabat Nabi saw berbeda dalam 2 pendapat:

1. Ali, Ibnu Mas’ud, Ubay bin Ka’ab, Ibnu Abbas dan Abu Musa radhiyallahu ‘anhum berpendapat sesuai kaidah umum waris, yaitu bahwa saudara seibu mendapatkan 1/3 dan saudara sekandung tidak memperoleh apa-apa.

2. Sementara Umar, Utsman, dan Zaid bin Tsabit radhiyallahu ‘anhum mengikutsertakan saudara sekandung dalam bagian saudara seibu (1/3). Bagian ini dibagi rata antar mereka. Alasannya karena saudara sekandung memiliki kesamaan jalur hubungan kekerabatan dalam pewarisan ini, yaitu: ibu. Mereka semua berasal dari ibu yang sama, karena itu sepatutnya mendapatkan bagian yang sama.[14]

Jika kita memperhatikan pendapat yang kedua, nampak jelas bagaimana para sahabat yang mendukungnya meninggalkan kaidah umum waris yang berlaku dan menetapkan apa yang berbeda dengannya. Dan dari prosesnya, mungkin tidak terlalu jauh bagi kita untuk mengatakan ini sebagai sebuah Istihsan dari mereka.

Demikianlah hingga akhirnya di masa para imam mujtahid, kata Istihsan menjadi semakin sering didengar, terutama dari Imam Abu Hanifah (w. 150 H). Dimana dalam banyak kesempatan, kata Istihsan sering disandingkan dengan qiyas. Sehingga sering dikatakan: “Secara qiyas seharusnya demikian, namun kami menetapkan ini berdasarkan Istihsan.”[15]

Kedudukan Argumentatif (Hujjiyah) Istihsan Lintas Madzhab

Menyikapi penggunaan Istihsan kemudian menjadi masalah yang diperselisihkan oleh para ulama. Dan dalam hal ini, terdapat dua pandangan besar yang berbeda dalam menyikapi Istihsan sebagai salah satu bagian metode ijtihad. Berikut ini adalah penjelasan tentang kedua pendapat tersebut beserta dalilnya.

Pendapat pertama, Istihsan dapat digunakan sebagai bagian dari ijtihad dan hujjah. Pendapat ini dipegangi oleh Hanafiyah, Malikiyah dan Hanabilah.[16]

Dalil-dalil yang dijadikan pegangan pendapat ini adalah sebagai berikut:

1. Firman Allah:

vN?éSÅY?TPVT?@?Wè WÝW©`?KV? :?WÚ WÓX¥ßKR? ØS|`~VÖMX? ÝYQÚ ØRÑTQYT?PV¤ ÝYQÚ XÔ`?WTÎ ÜKV? SØS|W~Y?K

fûèS£SÅpT­WT? (55) [?????:55]

“Dan ikutilah oleh kalian apa yang terbaik yang diturunkan kepada kalian dari Tuhan kalian.” (al-Zumar:55)

Menurut mereka, dalam ayat ini Allah memerintahkan kita untuk mengikuti yang terbaik, dan perintah menunjukkan bahwa ia adalah wajib. Dan di sini tidak ada hal lain yang memalingkan perintah ini dari hukum wajib. Maka ini menunjukkan bahwa Istihsan adalah hujjah.

2. Firman Allah:

“Dan berikanlah kabar gembira pada hamba-hamba(Ku). (Yaitu) mereka yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti yang terbaik (dari)nya…” (al-Zumar: 17-18)

Ayat ini –menurut mereka- menegaskan pujian Allah bagi hambaNya yang memilih dan mengikuti perkataan yang terbaik, dan pujian tentu tidak ditujukan kecuali untuk sesuatu yang disyariatkan oleh Allah.

3. Hadits Nabi saw:

????? ????? ?????????????? ??????? ?????? ?????? ??????? ?????? ????? ??????? ???????? ?????? ?????? ??????? ???????.

“Apa yang dipandang kaum muslimin sebagai sesuatu yang baik, maka ia di sisi Allah adalah baik.”[17]

Hadits ini menunjukkan bahwa apa yang dipandang baik oleh kaum muslimin dengan akal-sehat mereka, maka ia pun demikian di sisi Allah. Ini menunjukkan kehujjahan Istihsan.

4. Ijma’.

Mereka mengatakan bahwa para ulama telah berijma’ dalam beberapa masalah yang dilandasi oleh Istihsan, seperti:

- Bolehnya masuk ke dalam hammam[18] tanpa ada penetapan harga tertentu, penggantian air yang digunakan dan jangka waktu pemakaiannya.

- Demikian pula dengan bolehnya jual-beli al-Salam (pesan barang bayar di muka), padahal barang yang dimaksudkan belum ada pada saat akad.

Pendapat kedua, Istihsan tidak dapat dijadikan sebagai hujjah dalam berijtihad. Pendapat ini dipegangi oleh Syafi’iyah dan Zhahiriyah.[19]

Para pendukung pendapat ini melandaskan pendapatnya dengan dalil-dalil berikut:

1. Bahwa syariat Islam itu terdiri dari nash al-Qur’an, al-Sunnah atau apa yang dilandaskan pada keduanya. Sementara Istihsan bukan salah dari hal tersebut. Karena itu ia sama sekali tidak diperlukan dalam menetapkan sebuah hukum.

2. Firman Allah:

WÝÿY¡PVÖ@??WäQSTÿKV?H;TTWÿ Nv?éSÞWÚ??ò N?éSÅ~YºVK? JðW/@? N?éSÅ~YºVK?Wè WÓéSªQW£Ö@? øYÖOèRK?Wè X£`ÚKKV?ô@? $ `yRÑÞYÚ ÜXM?WTÊ `ØST`ÆW¥HTWTÞWT? Á xòpøW® SâèPR S£WTÊ øVÖXM? JðY/@? XÓéSªQW£Ö@?Wè ÜMX? `ØSÞRÒ WÜéSÞYpÚëST? YJð/@?Y? Yz`éW~Ö@?Wè &X£Y???@? ðÐYÖ.V¢ b¤`kTW? SÝfTT©`?VK?Wè ½?ÿXè

“Wahai kaum beriman, taatlah kalian kepada Allah dan taatlah kepada Rasul serta ulil amri dari kalangan kalian. Dan jika kalian berselisih dalam satu perkara, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul-Nya…” (al-Nisa’ : 59)

Ayat ini menunjukkan kewajiban merujuk kepada Allah dan Rasul-Nya dalam menyelesaikan suatu masalah, sementara Istihsan tidak termasuk dalam upaya merujuk kepada Allah dan Rasul-Nya. Dengan demikian, ia tidak dapat diterima.

3. Jika seorang mujtahid dibenarkan untuk menyimpulkan hukum dengan akalnya atas dasar Istihsan dalam masalah yang tidak memiliki dalil, maka tentu hal yang sama boleh dilakukan oleh seorang awam yang boleh jadi lebih cerdas daripada sang mujtahid. Dan hal ini tidak dikatakan oleh siapapun, karena itu seorang mujtahid tidak dibenarkan melakukan Istihsan dengan logikanya sendiri.

4. Ibn Hazm (w. 456 H) mengatakan: “Para sahabat telah berijma’ untuk tidak menggunakan ra’yu, termasuk di dalamnya Istihsan dan qiyas. Umar bin al-Khathab radhiyallahu ‘anhu mengatakan: ‘Jauhilah para pengguna ra’yu! Karena mereka adalah musuh-musuh Sunnah…’ ….”[20]

Demikianlah dua pendapat para ulama dalam menyikapi hujjiyah Istihsan dalam Fiqih Islam beserta beberapa dalil dan argumentasi mereka masing-masing. Lalu manakah yang paling kuat dari kedua pendapat tersebut?

Jika kita mencermati pandangan dan dalil pendapat yang pertama, kita akan menemukan bahwa pada saat mereka menetapkan Istihsan sebagai salah satu sumber hukum, hal itu tidak serta merta berarti mereka membebaskan akal dan logika sang mujtahid untuk melakukannya tanpa batasan yang jelas. Setidaknya ada 2 hal yang harus dipenuhi dalam proses Istihsan: ketiadaan nash yang sharih dalam masalah dan adanya sandaran yang kuat atas Istihsan tersebut (sebagaimana akan dijelaskan dalam “Jenis-jenis Istihsan).[21]

Dan jika kita kembali mencermati pandangan dan argumentasi ulama yang menolak Istihsan, kita dapat melihat bahwa yang mendorong mereka menolaknya adalah karena kehati-hatian dan kekhawatiran mereka jika seorang mujtahid terjebak dalam penolakan terhadap nash dan lebih memilih hasil olahan logikanya sendiri. Dan kekhawatiran ini telah terjawab dengan penjelasan sebelumnya, yaitu bahwa Istihsan sendiri mempunyai batasan yang harus diikuti. Dengan kata lain, para pendukung pendapat kedua ini sebenarnya hanya menolak Istihsan yang hanya dilandasi oleh logika semata, tanpa dikuatkan oleh dalil yang lebih kuat.

Karena itu, banyak ulama –termasuk di dalamnya dari kalangan Hanafiyah- memandang bahwa khilaf antara Jumhur Ulama dengan Syafi’iyah secara khusus dalam masalah ini hanyalah khilaf lafzhy (perbedaan yang bersifat redaksional belaka), dan bukan perbedaan pendapat yang substansial.[22] Apalagi –sebagaimana juga akan dijelaskan kemudian- ternyata Imam al-Syafi’i (w. 204 H) sendiri ternyata menggunakan Istihsan dalam beberapa ijtihadnya. Karena itu, al-Syaukany mengatakan,

Jika (yang dimaksud dengan) Istihsan adalah mengatakan sesuatu yang dianggap bagus dan disukai oleh seseorang tanpa landasan dalil, maka itu adalah sesuatu yang batil, dan tidak ada seorang (ulama)pun yang menyetujuinya. Namun jika yang dimaksud dengan Istihsan adalah meninggalkan sebuah dalil menuju dalil lain yang lebih kuat, maka ini tidak ada seorang (ulama)pun yang mengingkarinya.[23]

Imam al-Syafi’i dan Istihsan

Salah satu ungkapan Imam al-Syafi’i yang sangat masyhur seputar Istihsan adalah:

?? ?????? ??? ???

“Barang siapa yang melakukan Istihsan, maka ia telah membuat syariat (baru).”[24] Maksudnya ia telah menetapkan dirinya sebagai penetap syariat selain Allah.

Disamping penegasan ini, beliau juga memiliki ungkapan-ungkapan lain yang menunjukkan pengingkaran beliau terhadap Istihsan. Akan tetapi, dalam beberapa kesempatan, Imam al-Syafi’i ternyata juga melakukan ijtihad dengan meninggalkan qiyas dan menggunakan Istihsan. Berikut ini adalah beberapa contohnya:

1. Pandangan beliau seputar penetapan kadar mut’ah atau harta yang wajib diberikan sang suami kepada istri yang telah diceraikan –demi menolong, memuliakan dan menghilangkan rasa takutnya yang diakibatkan perceraian itu-.

Sebagian fuqaha mengatakan bahwa mut’ah semacam ini tidak memiliki batasan yang tetap dan dikembalikan pada ijtihad sang qadhi. Ulama lain membatasinya dengan sesuatu yang mencukupinya untuk mengerjakan shalat. Namun Imam al-Syafi’i beristihsan dan memberikan batasan 30 dirham bagi yang berpenghasilan sedang, seorang pembantu bagi yang kaya, dan sekedar penutup kepala bagi pria yang miskin. Beliau mengatakan:

“Saya tidak mengetahui kadar tertentu (yang harus dipenuhi) dalam pemberian ‘mut’ah’, akan tetapi saya memandang lebih baik (Istihsan) jika kadarnya 30 dirham, berdasarkan apa yang diriwayatkan dari Ibnu Umar.”[25]

2. Istihsan beliau dalam perpanjangan waktu syuf’ah selama 3 hari. Beliau mengatakan:

“Sesungguhnya ini hanyalah Istihsan dari saya, dan bukan sesuatu yang bersifat mendasar.”[26]

3. Istihsan beliau dalam peletakan jari telunjuk muadzin dalam lubang telinganya saat mengumandangkan adzan. Beliau mengatakan:

“Bagus jika ia (muadzin) meletakkan kedua telunjuknya ke dalam lubang telinganya (saat adzan).” [27]

Hal ini dilandaskan pada perbuatan Bilal r.a yang melakukan hal tersebut di hadapan Rasulullah saw.[28]

Bila kedua hal ini –pengingkaran dan penerapan Imam al-Syafi’i terhadap Istihsan- dicermati dengan seksama, maka ini semakin menegaskan bahwa Istihsan yang diingkari oleh al-Syafi’i adalah Istihsan yang hanya berlandaskan hawa nafsu semata, dan tidak dilandasi oleh dalil syar’i. Karena itu, kita belum pernah menemukan riwayat dimana beliau –misalnya- mencela berbagai Istihsan yang dilakukan oleh Imam Abu Hanifah –semoga Allah merahmati mereka semua-.[29]

Jenis-jenis Istihsan

Para ulama yang mendukung penggunaan Istihsan sebagai salah satu sumber penetapan hukum membagi Istihsan dalam beberapa bagian berdasarkan 2 sudut pandang yang berbeda:

Pertama, berdasarkan dalil yang melandasinya.

Dari sisi ini, Istihsan terbagi menjadi 4 jenis:

1. Istihsan dengan nash. Maknanya adalah meninggalkan hukum berdasarkan qiyas dalam suatu masalah menuju hukum lain yang berbeda yang ditetapkan oleh al-Qur’an atau al-Sunnah.

Diantara contohnya adalah: hukum jual-beli al-salam. Yaitu menjual sesuatu yang telah jelas sifatnya namun belum ada dzatnya saat akad, dengan harga yang dibayar dimuka. Model ini tentu saja berbeda dengan model jual-beli yang umum ditetapkan oleh Syariat, yaitu yang mempersyaratkan adanya barang pada saat akad terjadi. Hanya saja, model jual beli ini dibolehkan berdasarkan sebuah hadits Nabi saw yang pada saat datang ke Madinah menemukan penduduknya melakukan hal ini pada buah untuk masa satu atau dua tahun. Maka beliau berkata:

“Barang siapa yang melakukan (jual-beli) al-salaf[30], maka hendaklah melakukannya dalam takaran dan timbangan yang jelas (dan) untuk jangka waktu yang jelas pula.” (HR. Al-Bukhari no. 2085 dan Muslim no. 3010)

2. Istihsan dengan ijma’. Maknanya adalah terjadinya sebuah ijma’ –baik yang sharih maupun sukuti- terhadap sebuah hukum yang menyelisihi qiyas atau kaidah umum.

Di antara contohnya adalah masalah penggunaan kamar mandi umum (hammam) tanpa adanya pembatasan waktu dan kadar air yang digunakan. Secara qiyas seharusnya hal ini tidak dibenarkan, karena adanya ketidakjelasan (al-jahalah) dalam waktu dan kadar air. Padahal para penggunanya tentu tidak sama satu dengan yang lain. Akan tetapi hal ini dibolehkan atas dasar Istihsan pada ijma yang berjalan sepanjang zaman dan tempat yang tidak mempersoalkan hal tersebut.[31]

3. Istihsan dengan kedaruratan. Yaitu ketika seorang mujtahid melihat ada suatu kedaruratan atau kemaslahatan yang menyebabkan ia meninggalkan qiyas, demi memenuhi hajat yang darurat itu atau mencegah kemudharatan.

Salah satu contohnya adalah ketika para ulama mengatakan bahwa seorang yang berpuasa tidak dapat dikatakan telah batal puasanya jika ia menelan sesuatu yang sangat sulit untuk dihindari; seperti debu dan asap. Maka jika benda-benda semacam ini masuk ke dalam tenggorokan orang yang berpuasa, puasanya tetap sah dan tidak menjadi batal karena hal tersebut. Dan ini dilandaskan pada Istihsan dengan kondisi darurat (sulitnya menghindari benda semacam itu), padahal secara qiyas seharusnya benda apapun yang masuk ke dalam tenggorokan orang yang berpuasa, maka itu membatalkan puasanya.[32]

4. Istihsan dengan ‘urf atau konvensi yang umum berlaku. Artinya meninggalkan apa yang menjadi konsekwensi qiyas menuju hukum lain yang berbeda karena ‘urf yang umum berlaku –baik ‘urf yang bersifat perkataan maupun perbuatan-.

Salah satu contoh Istihsan dengan ‘urf yang bersifat yang berupa perkataan adalah jika seseorang bersumpah untuk tidak masuk ke dalam rumah manapun, lalu ternyata ia masuk ke dalam mesjid, maka dalam kasus ini ia tidak dianggap telah melanggar sumpahnya, meskipun Allah menyebut mesjid dengan sebutan rumah (al-bait) dalam firman-Nya:

Á ]?éS~ST? WÜY¢VK? JðS/@? ÜKV? WÄWTÊó£ST? W£W{`¡STÿWè ?fTTTä~YÊ ISãSÙ`ª@? (36) [?????:36]

“Dalam rumah-rumah yang Allah izinkan untuk diangkat dan dikumangkan Nama-Nya di dalamnya.” (al-Nur:36)

Namun ‘urf yang berlaku di tengah masyarakat menunjukkan bahwa penyebutan kata “rumah” (al-bait) secara mutlak tidak pernah digunakan untuk mesjid. Itulah sebabnya, orang yang bersumpah tersebut tidak menjadi batal sumpahnya jika ia masuk ke dalam mesjid.[33]

Adapun contoh Istihsan dengan ‘urf yang berupa perbuatan adalah memberikan upah berupa pakaian dan makanan kepada wanita penyusu (murdhi’ah). Pada dasarnya, menetapkan upah yang telah tertentu dan jelas itu dibolehkan secara syara’. Sementara pemberian upah berupa pakaian dan makanan dapat dikategorikan sebagai upah yang tidak jelas batasannya (majhul). Dan kaidah yang umum menyatakan bahwa sesuatu yang majhul tidak sah untuk dijadikan sebagai upah. Akan tetapi Imam Abu Hanifah membolehkan hal itu atas dasar Istihsan, karena sudah menjadi ‘urf untuk melebihkan upah untuk wanita penyusu sebagai wujud kasih-sayang pada anak yang disusui.[34]

Kedua, berdasarkan kuat-tidaknya pengaruhnya.

Ulama Hanafiyah secara khusus memberikan pembagian dari sudut pandang lain terkait dengan Istihsan ini, yaitu dari sudut pandang kuat atau tidaknya kekuatan pengaruh Istihsan tersebut terhadap qiyas.[35] Berdasarkan sudut pandang ini, Istihsan kemudian dibagi menjadi 4 jenis:

1. Qiyas memiliki kekuatan yang lemah dan Istihsan yang kuat darinya.

2. Qiyas lebih kuat pengaruhnya dan Istihsan yang lemah pengaruhnya.

3. Qiyas dan Istihsan sama-sama memiliki kekuatan.

4. Qiyas dan Istihsan sama-sama memiliki pengaruh yang lemah.

Dari keempat jenis ini, jenis pertama dan kedua adalah yang paling masyhur. Salah satu contoh untuk yang pertama adalah penetapan kesucian liur hewan carnivora dari jenis burung. Dalam kasus ini, burung yang carnivora –karena biasa memakan bangkai- seharusnya diqiyaskan kepada hewan buas lainnya seperti singa dan harimau dalam hal najisnya liur mereka. Akan tetapi ulama Hanafiyah beriistihsan dan menyatakan bahwa liur jenis burung yang carnivora lebih dekat (secara qiyas khafy) dengan liur manusia, karena keduanya –manusia dan burung yang carnivora- tidak boleh dimakan. Dan liur manusia –sebagaimana terdapat dalam hadits– adalah suci. Karena itu liur jenis burung yang carnivora juga suci. Di samping sebab lain yaitu karena burung ini memakan makanannya dengan menggunakan paruhnya, dan paruh itu adalah anggota badan yang suci dari najis. Kesimpulannya adalah bahwa dalam kasus ini istihsan lebih kuat pengaruhnya daripada qiyas.[36]

Adapun untuk jenis yang kedua, contohnya adalah melakukan sujud tilawah dalam shalat. Secara qiyas seharusnya sujud tilawah dapat digantikan dengan ruku’ tilawah, karena baik sujud maupun ruku’ keduanya sama-sama sebagai wujud pengagungan terhadap Allah Ta’ala. Akan tetapi berdasarkan istihsan, sujud tilawah adalah sama dengan sujud lainnya dalam shalat –yang merupakan rukun di dalamnya-. Maka sebagaimana sujud lainnya dalam shalat tidak boleh diganti dengan ruku’, demikian pula dengan sujud tilawah. Namun dalam kasus ini –menurut Hanafiyah- pengamalan qiyas lebih kuat dibandingkan pengamalan istihsan.

Adapun jika keduanya –qiyas dan istihsan- sama kuat, maka qiyas-lah yang ditarjih atas istihsan karena ia lebih jelas. Sedangkan bila keduanya sama-sama lemah, maka pilihannya antara menggugurkan keduanya atau mengamalkan qiyas sebagaimana jenis sebelumnya.[37]

Dengan melihat pembagian ini, nampak jelas bahwa istihsan tidak ‘dimenangkan’ atas qiyas kecuali dalam satu kondisi: yaitu ketika ia lebih kuat pengaruhnya daripada qiyas (sebagaimana jenis yang pertama).

Satu hal yang juga patut dicatat di sini adalah bahwa seorang mujtahid tidak dibenarkan untuk menggunakan istihsan kecuali saat ia tidak menemukan nash, atau ia menemukan qiyas namun qiyas tersebut dianggap tidak dapat merealisasikan maslahat. Hal ini seperti yang disinggung oleh Ibn Qayyim al-Jauziyah (w.751H) saat mengomentari kasus seseorang yang menemukan seekor kambing yang hampir binasa, lalu ia menyembelihnya agar ia tidak mati sia-sia:

“Sesungguhnya secara qiyas ia harus mengeluarkan ganti (atas perbuatannya menyembelih kambing orang lain –pen), namun berdasarkan istihsan ia tidak wajib membayar ganti, karena ia dibolehkan melakukan hal tersebut..”.

Lalu ia mengatakan,

“Tapi ada ulama yang kolot yang masih saja menolak hal ini (baca: istihsan dalam kasus ini) dengan alasan bahwa ini telah melakukan suatu tindakan terhadap milik orang lain. Padahal kalau saja ia memahami bahwa melakukan suatu tindakan terhadap milik orang lain itu diharamkan oleh Allah jika mengandung mudharat terhadapnya. Dan dalam kasus ini, justru tidak melakukan tindakan apa-apa (baca: menyembelihnya) justru akan menyebabkan mudharat.”[38]

Penutup

Dari uraian singkat di atas, pada bagian penutup ini kita dapat menyimpulkan beberapa hal terkait dengan pembahasan istihsan ini sebagai berikut:

1. Bahwa istihsan sebagai salah satu metode ijtihad dengan menggunakan ra’yu telah ditemukan bibit-bibit awalnya di masa sahabat Nabi saw, meski belum menjadi pembahasan yang berdiri sendiri. Lalu kemudian menjadi sebuah metode yang dapat dikatakan berdiri sendiri setelah memasuki era para imam mujtahidin, terutama di tangan Imam Abu Hanifah rahimahullah.

2. Bahwa istihsan sesungguhnya dapat dikatakan mewakili sisi kemudahan yang diberikan oleh Islam melalui syariatnya, terutama istihsan yang dikaitkan dengan kondisi kedaruratan dan ‘urf.

3. Bahwa secara umum dapat dikatakan bahwa perbedaan pendapat para ulama seputar kehujjiyahan istihsan sifatnya redaksional dan tidak substansial. Sebab ulama yang berpegang pada istihsan tidak bermaksud melandaskannya hanya dengan hawa nafsu belaka. Sementara yang menolaknya juga dimotivasi oleh kehati-hatian mereka agar sang mujtahid tidak terjebak dalam penggunaan ra’yu yang tercela. Karena itu, kita juga telah menemukan bahwa Imam al-Syafi’i –yang dianggap sebagai ulama yang pertama kali mempersoalkan istihsan- ternyata juga menggunakannya dalam berbagai ijtihadnya.

Demikianlah kesimpulan penulisan ini, semoga dapat menjadi langkah awal bagi penulisnya –secara khusus- untuk semakin memahami keindahan Islam melalui disiplin ilmu Ushul Fiqih di masa datang.

DAFTAR PUSTAKA

1. Badai’ al-Shanai’ fi Tartib al-Syarai’. Abu Bakr ibn Mas’ud al-Kasany. Tahqiq: ‘Ali Muhammad Mu’awwadh dan ‘Adil ‘Abd al-Maujud. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. Cetakan pertama. 1418 H.

2. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam. Muhammad ibn Muhammad ibn Hazm al-Zhahiry. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. T.t.

3. I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin. Abu Abdillah Muhammad ibn Abi Bakr ibn Qayyim al-Jauziyah. Dar al-Jail. Beirut. T.t.

4. Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Ushul. Muhammad ibn ‘Ali al-Syaukany. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. Cetakan pertama. 1414 H.

5. Al-Istihsan. http://ar.wikipedia.org/w/index.php?title.

6. Kasyf al-Asrar ‘an Ushul al-Bazdawy. ‘Ala al-Din ibn ‘Abd al-‘Aziz ibn Ahmad al-Bukhary. Dar al-Kitab al-‘Araby. Beirut. 1394 H.

7. Lisan al-‘Arab. Abu al-Fadhl Muhammad ibn Mukrim ibn Manzhur. Dar Shadir. Beirut. Cetakan pertama. 1410 H.

8. Al-Mughny. ‘Abdullah ibn Ahmad ibn Qudamah. Maktabah al-Riyadh al-Haditsah. T.t.

9. Al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul. Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazaly. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. 1417 H.

10. Al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah. Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Syathiby. Tahqiq: Syekh ‘Abdullah Darraz. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Beirut. Cetakan pertama. 1411 H.

11. Raudhah al-Nazhir wa Jannah al-Munazhir. Abu Muhammad Abdullah ibn Ahmad ibn Qudamah al-Maqdisy. Maktabah al-Rusyd. Riyadh. Cetakan pertama. 1416 H.

12. Al-Risalah. Imam Abu Abdillah Muhammad ibn Idris al-Syafi’iy. Tahqiq: Ahmad Muhammad Syakir. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. T.t.

13. Talkhish al-Habir fi Takhrij Ahadits al-Rafi’iy al-Kabir. Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar. Tahqiq: DR. Sya’ban Muhammad Isma’il. Maktabah Ibn Taimiyah. Kairo. T.t.

14. Al-Umm. Muhammad ibn Idris al-Syafi’i. Dar al-Fikr. Beirut. T.t.

15. Ushul Fiqh al-Muyassar. DR. Sya’ban Muhammad Isma’il. Dar al-Kitab al-Jami’iy. Kairo. Cetakan pertama. 1415 H.

16. Ushul Madzhab al-Imam Ahmad ibn Hanbal. DR. ‘Abdullah al-Turky. Mu’assasah al-Risalah. Lebanon. Cetakan pertama. 1414 H.

[1] Lih. Lisan al-‘Arab, 13/117

[2] Definisi ini diterjemahkan secara bebas dari definisi Istihsan yang disebutkan oleh al-Karkhy –salah seorang ulama Hanafiyah-, dan kemudian dipilih pula oleh Ibnu Qudamah al-Hanbaly. Lih. Kasyf al-Asrar, 4/3. dan Raudhah al-Nazhir, 1/497.

[3] Al-Mustashfa, 1/138.

[4] Al-Istihsan, hal. 1 (http://ar.wikipedia.org/w/index.php?title)

[5] Ibid.

[6] Lih. Raudhah al-Nazhir, 1/497.

[7] Mashadir al-Tasyri’ Fima La Nashsha Fihi, hal. 70, sebagaimana dalam Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/52.

[8] HR. Al-Tirmidzy dalam Sunan-nya, Kitab al-Aqdhiyah, no. 3119. Banyak ulama yang menguatkan hadits ini, seperti Ibnu Taimiyah dan Ibnul Qayyim.

[9] Lih. I’lam al-Muwaqqi’in, 1/54.

[10] Lih. HR. Muslim dalam Shahih-nya, Kitab al-Hudud, no. 3218.

[11] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/26.

[12] Jenis ra’yu inilah yang ditentang oleh para sahabat, sebagaimana dikatakan oleh Umar bin al-Khaththab r.a. : “Jauhilah ra’yu! Karena sesungguhnya para pemakai ra’yu itu adalah musuh-musuh Sunnah. Mereka tidak lagi mampu memahami hadits-hadits dan berat bagi mereka untuk meriwayatkannya, maka mereka pun mendahulukan ra’yu atasnya.” (Lih. I’lam al-Muwaqqi’in, 1/55). Hal ini sekaligus menjelaskan bahwa tidak semua ra’yu itu tercela, selama ia berjalan di atas koridor Syariat yang semestinya.

[13] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/29-31.

[14] Pada mulanya, Umar tidak berpendapat seperti ini, tetapi ia kemudian mengatakan, “Anggap saja bapak mereka (saudara sekandung) adalah seekor keledai (himar), maka hal itu tidak mengurangi dekatnya (kekerabatan), maka sertakanlah mereka (dalam bagian itu).” (Lih. Al-Mughni, 7/21-22). Karena itu, kasus ini dikenal juga dengan nama al-Himariyyah, dinisbatkan kepada himar atau keledai.

[15] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/48-50.

[16] Lih. Badai’ al-Shanai’, 7/84, al-Muwafaqat, 4/209, Ushul Madzhab al-Imam Ahmad, hal. 509.

[17] HR. Ahmad dalam al-Musnad, Kitab al-Sunnah.

[18] Hammam adalah semacam pemandian umum pada waktu yang lalu, biasanya dilengkapi dengan fasilitas air hangat. (pen)

[19] Lih. Al-Risalah, hal. 219, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, 2/892.

[20] Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, 5/759.

[21] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/49.

[22] Ibid, 2/91-97.

[23] Irsyad al-Fuhul, hal. 212.

[24] Lih. Al-Risalah, hal. 25.

[25] Lih. Al-Umm, 5/52. Riwayat ini disebutkan dalam Talkish al-Habir (3/219), dimana ada seorang pria datang kepada Ibnu Umar dan menyebutkan bahwa ia telah menceraikan istrinya, maka Ibn ‘Umar mengatakan: “Berilah ia sekian…”. Dan setelah dihitung, jumlahnya sekitar 30 dirham.

[26] Ibid. (3/232)

[27] Ibid. 1/66.

[28] Lih. Talkhish al-Habir, 1/217.

[29] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/50, 91-96.

[30] Al-Salaf adalah istilah lain untuk jual-beli al-salam. (pen).

[31] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/82.

[32] Ibid, 2/85.

[33] Lih. Al-Muwafaqat, 4/117.

[34] Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/87.

[35] Lih. Taisir al-Tahrir, 4/78.

[36] Ibid, 4/79-80.

[37]Lih. Ushul al-Fiqh al-Muyassar, 2/89.

[38] I’lam al-Muwaqqi’in, 3/18.

fungsi logika dalam istimbat hukum,contoh istinbath,pengertian istinbath hukum,contoh istinbath hukum haji,pengertian istinbath,contoh makalah istimbat,Contoh istihsan,Fungsi logika dalam istinbath hukum,pengertian istimbath,pengertian istimbat dan peranannya